close

Cronică

Cronică

Marxismul cultural – o introducere sintetică

babilon

1. Ce este marxismul cultural?

Istoria marxismului începe dinainte de Marx, mai precis din capitolul Stăpân și sclav al Fenomenologiei Spiritului. Opera a lui Marx poate fi considerată un vast comentariu polemic al problemei inegalității. „Socialism” a existat și în China antică, și în sectele milenariste medievale. Dar abia cînd socialismul este articulat dialectic avem marxism. Pentru Hegel dialectica „stăpânului și sclavului” este o constantă a istoriei deși el acceptă niveluri superioare ale manifestării eliberatoare a spiritului care au autonomie logică față de sfera puterii. Concepția acestui curs este că simplificarea binară procesului dialecticii recunoașterii fixează morfologia standard a tuturor cazurilor ulterioare de „marxism cultural” (inclusiv atunci când, ca și în cazul lui Derrida sau Deleuze se camuflează sub prestigiul retoricii anti-binare para-hegeliene: opoziția dintre deconstruibil și indeconstruibil sau opoziția dintre arborescent și rizomatic rămân dogmatic asigurate). Schema inegalitară „stăpân și sclav (servitor)” (Herr und Knecht) suferă la Marx prima reducție sub forma dialecticii burghezului și proletarului: (1) o relație ierarhică, (2) stabilirea unei categorii asupritoare și a unei categorii asuprite (3) o revoluție chemată să răstoarne actuala formă a relației. În toate cazurile cerința teoretică este egalitară dar rezolvarea practică este inegalitară (compensarea discriminării negative printr-o discriminare pozitivă și refacerea inversată a raportului stăpân/sclav).

§ 2. Aporiile egalitarismului

Pe de altă parte, odată pusă problema inegalității economice este pusă implicit și problema inegalității transcendentale, adică a tuturor inegalităților posibile. Dar totul în univers implică o structură ierarhică, negentropia fiind condiția de posibilitate a cosmosului însuși. Conservarea diferenței include diferența verticală care este inegalitatea. Astfel că abolirea cu adevărat radicală (real-ontologică, nu proiectiv-socială) a inegalității reclamă revocarea diferenței prin nivelarea haoidă a cosmosului. Doar haosul este egalitate pură. Dar toate formele derivate de „luptă de clasă” (Klassenkampf) subsumabile conceptului de marxism cultural refac cu alți actori problema hegeliană și soluția marxistă adică „vânătoarea” fantomelor (Derrida). Impunerea egalității abstracte (ca dizolvare a diferențelor) declanșează aporetica egalitarismului: a) putem identifica exact câte inegalități dorim să găsim; b) fiecare critică inegalitatea pe care o vrea; c) nu toate inegalitățile imputate chiar există; d) nu toate inegalitățile sunt inechități; e) nu toate inegalitățile pot fi abolite; f) egalitatea înseamnă tratarea inegală a lucrurilor inegale; g) egalitatea procedurală este diferită de egalitatea substanțială; h) avocații egalității acționează ca o elită supraordonată inegalitar maselor etc.

§ 3. De la revoluția economică la revoluția culturală

Rezultatul anticipat în fiecare stadiul al analizei, este că marxismul cultural este (printr-o mișcare retrogradă) convergent cu marxismul economic. Coimplicarea este complicitate iar dezbaterea între adepții marxismului economic („ortodox”) și marxismul cultural („heterodox”) este doar o divergență tactică în condițiile unui consens strategic. Dacă marxismul economic rezolvă lumea prin controlul statal al infrastructurii (al mijloacelor de producție economică), marxismul cultural rezolvă lumea prin controlul statal al suprastructurii (al mijloacelor de producție culturală). Revoluția culturală este deci analogon-ul suprastructural al revoluției economice infrastructurale. Absorbția politică a culturii este complementul recursiv al absorbției politice a economiei, fiecare membru producându-l în cerc vicios pe altul. Doar că revoluția economică asigură „Partidului” controlul materiei, pe când revoluția culturală asigură „Partidului” controlul spiritului. Prima suprimă libertatea exterioară (sfera proprietății), a doua suprimă libertatea interioară (sfera auto-proprietății). Împreună ele culminează cu instituirea ca „stăpâni” a celor ce s-au definit ca „sclavi”.

§ 4. Negație dialectică și negație abstractă

În ambele cazuri este vorba despre o „revoluție gnostică” (Eric Voegelin) animată de o ură bivalentă față de ordinea existentă: a) negația dialectică, pasiune faustică a „distrugerii creatoare” și b) negația abstractă, pasiune nihilistă a „distrugerii pure”. Momentele principale subsumate conceptului de marxism cultural cuprind: Linkshegelianismus (hegelianismul de stânga), Marxismul pur (Diamat), Școala de la Frankfurt (Teoria critică), Postmodernismul (Neostructuralismul). În fond acestea sunt avataruri ale aceluiași spirit gnostic, în ciuda efortului fastidios bilateral de a distinge total neostructuralismul de marxism în cadrul disputelor sectare interne. Efortul dizolvării identității și opoziția față de recuperarea dialectică a diferenței la Derrida sau Deleuze sunt ontologic reductibile la dialectica negativă a lui Adorno (până la punctul de a fi considerate schematizări ale aceleiași categorii). Iar teoria critică și derivatele neostructuraliste sunt recuperate în praxis-ul revoluționar ca momente logice destructiv-negative preliminare marxismului teleologic-afirmativ. În ansamblu însă marxismul teleologic și teoria critică exprimă alternanța momentului dialectic pozitiv cu momentul dialectic negativ, adică accentele epocale distincte puse pe (ca să îl combinăm pe Hegel cu Goethe) negația dialectică (faustică), respectiv pe negația abstractă (mefistofelică) astfel încât însăși ideea regulativă a egalității abstracte orizontale să fie vertical impusă în toate sferele tocmai prin elitismul ideocratic al marxismului cultural. În acest sens, marxismul cultural și marxismul economic reprezintă fața și contrafața aceleiași metafizici isocratice totalitar-entropice.

§ 5. Marxismul cultural ca gnoză politică polimorfă

Fascismul cultural are în comun cu marxismul cultural aceeași axiomă: totul este politic. Atât fascismul cultural („paranoic”) cât și marxismul cultural („schizofrenic”, cf. G. Deleuze) autorizează deci, fie pozitiv, fie negativ, incluziunea totalitară prin ontologizarea politicului. Dar a accepta că totul este politic implică legitimarea comportamentului autoritar al statului împotriva societății adică ideea că nu există nici o sferă privată exceptată de la discursul omnipotent al statului logocentric și ideocratic. Socialismul și fascismul „fierbinți” și sufocate emoțional diferă deci (termic) atât de liberalismul „rece”, cât și de conservatorismul „cald”. „Temperatura” ideologică este doar un indicator al gnozelor politice. Liberalismul sau conservatorismul admit criteriul transcendenței față de colectivitate fie sub forma negativ-individuală (atomară) fie sub forma pozitiv-comunitară (moleculară). Dar ambele au în comun „castrarea” statului predatorial (economic) și inchizitorial (cultural). Invers, marxismul cultural este o gnoză politică milenaristă. Marxismul cultural nu este „științific” ci „gnostic”. El este sociologia militans, o revelație dualistă (binară) care cere distrugerea și purificarea lumii alienate, murdărite de păcatul libertății și dominate de demiurgul cel rău al „capitalismului” sau al „sistemului”. Această revoluție evocă totalizarea emancipator-titanică a lumii sub controlul charismatic al unei elite gnostice salvatoare văzută ca avangarda progresistă a umanității. Șefii diverselor școli ale gnozei politice jocă rolul „șefilor paracletici” (Eric Voegelin) ai sectelor gnostice milenariste care organizează comunități puritane teroriste (cultural warriors): „sfinții” gnozei care judecă în ură. Statul este denunțat doar în măsura în care el nu este încă un stat terapeutic supus controlului vizionar al unor comisari iluminați.  Dar odată cucerit statul, inchizitorii teologico-politici predestinați ai marxismului cultural folosesc forța lui de constrângere pentru a realiza revoluția culturală împotriva „poporului” prin „smulgerea prejudecăților” lui retrograde (Rousseau). Idealul revoluționarului de profesie este purificarea lumii prin războiul de anihilare a lumii vechi.  „Pasiunea panthoclastică” (Luciano Pellicani) animă revoluția gnostică: destrucția definitivă a vechii lumi prin terorism ideologic și inaugurarea violent-palingenezică a „minunatei lumi noi”, împărăția lui Dumnezeu fără Dumnezeu – o egalitate spectrală inaccesibilă pe care resentimentul o folosește ca negativitate dizolvantă anti-mundană.

§ 6. Prioritatea abordării filosofice față de cea politică

Caracterul acestui curs este prioritar filosofic. Acest lucru presupune deci nu o dispută orizontală (inevitabilă datorită axiomei „totul este politic”, care creează, practic, „inamicul”) ci o clarificare verticală cu marxismul cultural pornind de la problemele care sunt de fapt versiuni degradate ale filosofiei clasice germane. Degradarea rezultă din contragerea formei teoretice a filosofiei la forma practică a ideologiei. Orice conversie practic-politică a problemelor teoretic-filosofice reclamă o reducție prin care, doar, conceptul filosofic (multi-dimensional) poate deveni imperativ politic (bi-dimensional). Altfel spus, transcripția politică este naturaliter contracție cognitivă, „animalul politic” fiind o specie sub-filosofică. Rolul filosofiei însă este să înțeleagă lumea, nu să o distrugă. Astfel, de fiecare dată când negația solicită apocalitic abolirea unei determinații, filosofia are sarcina de a sesiza conceptul acestei determinații prin circumscrierea conținutului ei pozitiv și a limitelor ei negative, precum și de a stabili locul ei în ansamblul conexiunii lucrurilor pentru a verifica atât gradul de necesitate cât și gradul ei de contingență. Aceasta este diferența dintre gândirea concretă a filosofiei (critica ce concepe) și gândirea abstractă a ideologiei (critica ce atacă).

Tematica cursului

1. G.W.F. Hegel. Stăpân și sclav. Teroare și libertate

Conștiința de sine dedublată. Lupta conștiințelor opuse. Stăpânirea. Frica mortiferă. Formarea. Alienare și emancipare. Răsturnare dialectică. Imposibilitatea egalitarismului: rotația termenilor și conservarea raportului ierarhic. Marxismul cultural ca simplificare binară consecventă a raportului stăpân și sclav. Substanța libertății absolute se ridică pe tronul lumii. Libertatea universală se poate realiza doar prin concentrarea într-un Sine singular exclusiv. Deducția transcendentală a terorii din utopia revoluției. Comentariul lui Nietzsche: geneza resentimentului și morala sclavilor. Timocrație și viclenie. Vinovăția ca otravă politică.

2. Karl Marx. Alienare gnostică și titanism catastrofic

Comuna primitivă. Păcatul primordial: achiziția originară ca o cădere din paradisul indiviziunii. Inegalitatea, opresiunea și lupta de clasă ca o constantă istorică. Omonimia alienării: alienare creștină versus alienare gnostică. Lumea capitalistă ca lume străină, reificată și dezumanizată. Bază și suprastructură. Diviziunea muncii. Fetișismul mărfii. Capul ca mistificare a stomacului. Problema falsei structuri de conștiință. Nevoile false. Vocația apocaliptic-mesianică a proletariatului. Partidul ca biserică avangardă gnostică a istoriei revelate. Manuscrisele pariziene – titanism auto-soteriologic: reconcilierea esenței cu existența. Societatea comunistă ca halucinație colectivă pseudo-mistică: contradicție a „contradicțiilor non-antagonice”.  De la Nicolaus Cusanus la Iosif Vissarionovici Stalin.

Evaluare critică: 1. Interpretarea eronată a alienării metafizice ca alienare empirică și soluții empirice pentru probleme transcendentale. 2. Comuna primitivă ca energie potențială, proprietatea privată ca energie cinetică. 3. Fără diviziunea muncii nu există actualizare: individul nu poate actualiza plenar potențialul macro-antropic al speciei. 4. Munca nu este o servitute socială exterioară ci o servitute ontlogic interioară: nu burghezul exploatează proletarul, ci stomacul proletarului exploatează proletarul; 5. Fetișismul mărfii: refuzul gnostic al reificării echivalează cu gregaritatea tribală. Necesitatea reificării ca moment logic al întrupării necesar procesului civilizării; 6. Problema falselor nevoi și poliția fantasmatică a Marelui Cenzor socialist. 7. Revoluție faustică: distrugerea-creatoare ca manipulare teurgică a apocalipsei. 8. Dictatura proletariatului adică a Partidului, adică a ”Tătucului”. 9. Comunismul: crimă transcendentală. Diferența dintre distrugerea-creatoare (economic-tehnologică) în capitalism (J. Schumpeter) și distrugerea-creatoare (politic-antropologică) în comunism  este diferența dintre inovație și genocid.

3. Antonio Gramsci. Lupta de clasă ca război cultural (pozitiv)

Note din închisoare. Hegemonia suprastructurală a capitalismului. Omul colectiv. Caracterul eretic al marxismului cultural față de marxismul ortodox. Statolatria. Aparatul ideologic de stat ca sinteză a represiunii cu fabricarea consimțămîntului. Conștientizarea priorității suprastructurii ca urmare a) a criticii idealiste și b) a eșecului revoluției comuniste. Revoluția culturală ca precondiție a revoluției politice. Statul cultural. Revoluția culturală ca expropriere a mijloacelor educative (familia, școala, mass-media, Biserica). Divinizarea Partidului: Partidul ca Principe machiavellic modern care ia locul divinității și imperativului moral în conștiința colectivă, impunând laicizarea întregii societăți.

Evaluare critică: 1. Violența ingineriei suprastructurale de stat. Programarea gândirii. 2. De la partitocrație la ideocrație. Deducția transcendentală a comisarilor gândirii. Marxismul cultural ca Agitprop. 3. De la neutralitatea pasivă a statului la caracterul activ-revoluționar și intruziv al statului.

4. Horkheimer & Adorno. Lupta de clasă ca război cultural (negativ)

Dialectica luminilorAufklärungbegriff. Tirania rațiunii instrumentale. Alienare fără emancipare. Caracterul pur negativ al teoriei critice. Sterilitatea negației abstracte (în opoziție cu negarea negației în marxismul clasic). Critica mitului; critica religiei; critica raționalismului (tirania universalului împotriva particularului); critica sistemului capitalist (tirania valorii de schimb asupra valorii de întrebuințare). Critica progresului: de la praștie la bomba megatonică. Dialectica luminilor este dezvoltarea iraționalității din interiorul însuși al rațiunii autoreduse la rațiunea instrumentală. Critica industriei culturale. Inexistența unui punct arhimedic și identificarea criticului cu criticatul.

Evaluare critică: 1. Absența zdrobitoare a alternativei. 2. Capitalismul nu poate fi criticat din perspectiva unei utopii nirvanice ci din perspectiva alternativei real-existente. 3. Fără valoare de schimb societatea colapsează la economia de subzistență: saltul utopic în epoca de piatră. 4. De la critica burgheziei la critica proletarilor: capitalismul a îmburghezit proletarii. Sinteză: proletarii sunt pur și simplu nesimțiți pentru că au refuzat rolul mesianic epocal în favoarea bunăstării inculte a societății de comsum. 5. Identificarea unilaterală a cauzei degradării: complicitatea proletarilor cu industria culturală: cererea și oferta se creează reciproc. Socialismul nu mai poate fi decât fascist: proletarii trebuie constrânși la emancipare. 6. Teoria critică legitimează cultura de masă pe care o detestă: deconstrucția Decalogului legitimează inevitabil Vițelul de Aur.

5. Herbert Marcuse. Lupta de clasă ca război între generații

Eros și civilizație. Ontogeneza individuală a refulării. Filogeneza civilizațională a refulării. Interdicția burgheză a plăcerii. Dialectica civilizației. Organizarea distrugerii instinctelor. Critica psihanalizei: eliberarea principiului plăcerii de principiul realității. Industria aprobării status-quo-ului. Fascismul supraeului și revoluția pulsională. Planificarea nevoilor false. Comandamentul sublimării (=desexualizării). Reprimare burgheză și emancipare boemă. Manifestul revoluției sexuale: emancipare nu prin sublimarea pulsiunilor ci prin eliberarea lor. Desublimare represivă și perversitate polimorfă. De la asceza revoluționară la hedonismul narcisist. Narcis versus Prometeu. De la „catehismul revoluționarului” la „etică libidinală”.

Evaluare critică: 1. Paradisul sexual al regresiei orgiastice; deducția lupanarului și critica socializării promiscue la Karl Marx; 2. Libertatea erotomană și geneza omului fără gravitate (Charles Melmant); 3. Omnipotența tiranică a copilului. Adolescentul perpetuu. Părinți și fii (Turgheniev). „Mândria satanică” a lui Bazarov: resentimentul ca inflație și ingratitudine paricidă. 4. Consecințele revoluției sexuale: degradarea femeii; degradarea dorinței prin distensia libidinală; degradarea subiectului civic: cei dominați de apetit sunt dominați de putere; 5. Sexul este o forță thanatică, nu o juisare ludică gratuită; 6. Respingerea Tatălui și supunerea față un guru gnostic al marxismului cultural; 7. Toleranța represivă și „Utopia totalitară” a Noi stângi (Kolakowski).

6. Gilles Deleuze. Lupta de clasă ca luptă cu ordinea psihică

Anti-Oedip. Antifascism logic. Critica „Dasein-ului fascist”: toți suntem fasciști. Caracterul totalitar al criticii identității. Mașini dezirante: o psihiatrie materialistă. Critica psihanalizei: critica lui Freud – Sfânta familie și contestarea triunghiului psihanalitic tata-mama-eu. Critica lui Lacan: caracterul afirmativ, nu negativ al dorinței. Revoluția interioară: de la eliminarea barierei raționale la eliminarea barierei oedipale. Libertatea schizo-incestuosă. „Trei miliarde de perverși” (Guattari). Schizofrenia ca loc al adevărului. Barbarie fluidă și civilizație represivă. Schizo-revoluționarul fără un scop determinat: revoluția de dragul revoluției. Grupul-subiect ca „mașină revoluționară nomadică”: haita. Caracterul nevrotic al troțskismului: revoluția permanentă ca automatism de repetiție. Emanciparea dorinței de rigiditatea proporțională a legii valorii: utopia excesului gratuit sau consumerismul halucinativ al lui Deleuze.

Evaluare critică: 1. Rolul eliberator al interdicției oedipale (J. Lacan). 2. Doar Legea face posibilă libertatea (Sfântul Pavel & Immanuel Kant). 3. Chiar dacă dorințele ar fi împlinite, omul ar fi capabil să distrugă totul doar pentru a nu datora gratitudine (Dostoievski); 4. Distensia entropică a dorinței afirmative.  5. Vitalismul animalier este izomorf cu iraționalismul fascist. 6. Distrugerea schizonomadă a codificărilor este distrugerea civilizației, ergo barbaria 7. Dizolvarea subiectului: cine mai trebuie emancipat? Eliberarea subiectului de sine însuși și defenestrația nihilistă.

7. Jaques Derrida. Lupta de clasă ca luptă cu metafizica clasică

Spectrele lui Marx. Deconstrucția ca marxism logic. De ce Derrida rămâne un gânditor binar. Diferanța ca permanentă deferire a sensului. Moartea comunismului, travaliul doliului și revenirea fantomei lui Marx: „no future without Marx”. Comunismul spectral revine după eșecul comunismului real. Necesitatea scindării masei succesorale marxiste. Critica justificată a materialismului dialectic, care nu acceptă spectralitatea (liminaritatea dintre sensibil și inteligibil) și este o vânătoare de fantome. Critica justificată a caracterului binar și totalitar al „proiectului teleo-eshatologic” marxist. Conversia regulativă a programului constitutiv al unei societății transparente. Mesianism detotalizant dar indeterminat. Noua internațională ca alianță mondială fără partid, fără țară, fără cetățenie, fără clasă. Comunismul spectral ca mesianism negativ care trebuie permanent să vină dar care nu este decât negativitate ce destituie. Chemare la o justiție amorfă care transcende valorea de schimb.

Evaluare critică: 1. Critica marxistă a „formalismului mesianic” (T. Eagleton); 2. Confuzia proporției dreptății cu disporporțiaiertării. 3. O justiție mesianică indistinctă este injustiție. 4. Incompatibilitatea topologică a utopiei cu realizarea ei; 5. De ce apologetul diseminării libere elogiază proiectul abolirii fuzional-aglutinante a diferențelor (=comunismul). Revoluția egalitară ca gândire abstractă și gnoză dualistă.

8. Michel Serres. Lupta de clasă ca război între specii

Contractul natural. Principiul egalității biocentrice (Aldo Leopold). Drepturile animalelor (Peter Singer). Carnofalogocentrism (J. Derrida). Omul ca parazit ontologic. Istoria umanității ca istorie a violenței împotriva naturii și a reacției naturii la dezechilibru. De la Potop la poluare. Teroarea apocalipsei ecosistemice.„Poluarea culturală” e cauza „poluării industriale”: soluția războiului cultural. Trebuie abandonat narcisismul umanist și așezată natura în centru. Sensul istoriei: „sau moarte, sau simbioză”. Sensul legii este „limitarea acțiunii parazitului asupra gazdei”. Revolta obiectelor împotriva oamenilor: dacă obiectele devin subiecți de drept, tindem spre echilibru. Umanitatea trebuie să negocieze un contract cu natura pentru a trece de la parazitism la reciprocitate simbiotică. Declarația drepturior omului nu este universală, toate ființele trebuie să devină subiecți de drept. De la contractul social la contractul natural.

Evaluare critică: 1. Contractul reclamă mutuus consensus, capacitate juridică: contractul natural este contract fără două părți, fără acord de voință și fără capacitate juridică. 2. Dreptul  nu poate fi definit fără totalitatea obligațiilor conexe. Duty and the Beast(Roger Scruton); 3. Contractul natural este, astfel, un contract artificial. 4. Contractul natural ca sinteză dadaistă a junglei cu polis-ul.

9. Theodor Adorno. Lupta de clasă ca luptă cu arta

Teoria estetică: o filosofie atonală. Autonomia și heteronomia a artei. Arta ca opium și ca emancipare. Caracterul burghez și evazionist al artei. Necesitatea „pedepsirii” spectatorului (îm)burghez(it): „administrarea de otravă”. Arta ca depozitar al sensibilului reprimat. Disonanța ca simbol al puterii critice a artei. Pericolul fetișismului obiectului de artă. Ultima redută împotriva mecanismului subsumator al rațiunii. Unicitatea  obiectului de artă. Arta ca gardian al ireductibilului. Avangarda ca libertate destructivă inasimilabilă: absurdul ca emancipare.

Evaluarea critică: 1. Critica criticii: ipocrizia ontologică a teoriei critice; complicitatea criticii ierarhiei valorilor cu consumerismul: masificarea este rezultatul destrucției ierarhiei valorilor. 2. Confuzia inutilității, absurdității și unicității produsului artistic cu arta însăși. 3. Caracterul eronat al prezumției că distrugerea conținutului artei ar fi eliberatoare datorită inasimilabilității. 4. Confuzia fetișismului cu snobismul și abolirea esenței datorită accidentului. Fetișizarea capodoperei nu afectează conținutul, ci doar consumatorul – prin urmare nu arta clasică trebuie dizolvată, ci doar consumatorul inept. 5. Abstractizarea atonală a lui Schönberg aspiră la abolirea nihilistă a „eternei repetiții tonale” dar devenirea infinită a muzicii atonale este infinitul rău (schlechte Unendlichkeit). Abolirea arhitectonicii tonale antrenează a) scindarea intelectului de sensibilitate; b) degradarea intelecției natural-noetice în intelecție artificial-combinatorică c) schizofrenia dintre muzica elitară și muzica masificată. 6. Destrucția tonalității ca tragedie a istoriei universale și orbire metafizică generalizată. Doktor Faustus și crima metafizică a atonalismului.

10. Slavoj Zizek. Lupta de clasă ca luptă a heterodoxiei cu ortodoxia

Păpușa și piticul. Hermeneutica scurtcircuitului. Interpretarea politic-perversă a creștinismului. Scindarea monoteismului și depotențarea absolutului. Pozitivarea temporalității și răului. Gnoza căderii și viclenia Rațiunii. Satanologie pozitivă. Identificarea Noului Adam cu Supraomul: Iisus istoric simplificat la figura revoluționarului.

Evaluare critică: 1. Eshatologie și revoluție: dacă răul este binele și căderea este mântuirea, atunci și teroarea este emanciparea. 2. Judas Priest: preștiința nu este predeterminare (Sf. Ioan Damaschin); 3. Așa-numitul „socialism creștin” este sinteza anabaptistă a gnozei cathare cu erezia hiliastă. 4. Teologia violenței la Thomas Münzer. „Comunismul este în mod esențial ură” (Karl Marx).

11. Recapitulare. Concluzii. Dezbateri

Bibliografie:

G.W.F. Hegel, Fenomenologia Spiritului, Ed. Academiei, 1965

*

Karl Marx, Capitalul. Critica economiei politice, vol. I, Editura Partidului Muncitoresc Român, 1956

Karl Marx & Friederich Engels, The Economic and Philosophical Manuscripts of 1844 and the Communist Manifesto, Prometheus, New York, 1988

Antonio Gramsci, Notes from the Prison (The Gramsci Reader. Selected Writings 1916-1935, ed. David Forgacs), New York University Press, 2000

Max Horkheimer & Theodor W. Adorno, Dialectica Luminilor, Ed. Polirom, Iași, 2012

Theodor W. Adorno, Teoria estetică, Ed. Paralela 45, 2005

Theodor W. Adorno, Philosophie der neuen Musik, Suhrkamp, Frankfurt am Main, 1975

Herbert  Marcuse, Eros and Civilization, Beacon Press Boston, 1974

Gilles Deleuze, Diferență și repetiție, Ed. Babel, 1995

Deleuze, Gilles et Guattari, Félix, Capitalisme et schizophrenie, Paris, Minuit, t. I, L`AntiOedipe, 1977 Jacques Derrida, Forță de lege, Ed. Idea, Cluj, 2004

Jacques Derrida, Spectrele lui Marx, Ed. Polirom, Iași, 1999

Michel Serres, The Natural Contract, The University of Michigan Press, 1995

Slavoj Zizek, The Puppet and the DwarfThe Perverse Core of Christianity, MIT Press, 2003

*

Eric Voegelin, Die Neue Wissenschaft der Politik, Wilhelm Fink Verlag, München, 2004

Nikolai Berdiaev, Sensul și originea comunismului rus, Ed. Dacia, Cluj, 1999

Nikolai Berdiaev, Filosofia lui Dostoievski, Institutul European, Iași, 1992

Alan Bloom, The Closing of the American Mind, Simon & Schuster, New York, 1988

Feodor Dostoievski, Frații Karamazov, Ed. Cartea Românească, București, 1986

Feodor Dostoievski, Demonii, Ed. Polirom, 2007

Luc Ferry, The New Ecological Order, University of Chicago Press, 1995

Manfred Frank, Was ist Neostrukturalismus?, Suhrkamp, Frankfurt am Main, 1984

Lesek Kolakowski, Principalele curente ale marxismului, vol. 1-3, Ed. Curtea Veche, 2009

F.V. Konstantinov & alia, Bazele filosofiei marxiste, Editura Politică, București, 1960

Erik von Kuehnelt-Leddihn, Leftism. From de Sade and Marx to Hitler and Marcuse, Arlinngton, New York, 1974

Alasdair MacIntyre, Herbert Marcuse. An Exposition and a Polemic, Viking Press, 1970

Thomas Mann, Doktor Faustus, Bertelsmann Verlag, München, 1987

Charles Melmant, Omul fără gravitate, Ed. Eikon, Cluj, 2016

Horia-Roman Patapievici, Omul recent, Ed. Humanitas, București, 2005

Luciano Pellicani, Revolutionary Apocalypticism. The Ideological Roots of Terrorism, Praeger, 2003

Jacob Taubes, Occidental Eschatology, Stanford University Press, 2009

Robert Tucker, Filosofie și mit la Karl Marx, Curtea Veche, București, 2011

I.S. Turgheniev, Părinți și copii, Litera Internațional, 2010

Roger Scruton, Animal Rights and Wrongs, Bloomsbury Academic, London/New York, 2006

Amanda Third, Gender and Politics. Deconstructing the Female Terrorist, Palgrave MacMillan, 2014

Rolf Wiggerhaus, The Frankfurt School, MIT Press, 1995

George Orwell, 1984, Penguin Books, London, 2000

Detalii pe Academia Privată

mai mult
Cronică

Să comitem o Fra/eudă asupra lui Sofocle și Shakespeare

Freud-la-biroul-sau

După ce l-a murdărit pe Oedip, Sigmund Freud merge mai departe în defăimarea caracterelor virtuoase ale literaturii, trăgându-l și pe nobilul Hamlet prin același noroi ignobil al imaginației sale murdare, obsedate de sex…

Ignorantul îi spune Freud
Ca să-l critice sau aplaude.
Cel tobă de carte-i zice Froid
Dar eu spun că e doar Fraudă.
– G.K. Chesterton (tradus din On Professor Freud – [Despre profesorul Freud])

Bietul nostru Oedip. Nu-i de-ajuns că fost victima unor circumstanțe dincolo de înțelegerea și controlul lui, dar a mai ajuns și să-i fie numele pătat în deplorabila noastră epocă, unde i s-a legat un „complex” freudian ca o tinichea de coadă. Pentru toți cei fericiți care nu aveți habar despre complexul oedipian, așa cum am fost cu toții înainte de „descoperirea” lui Freud/fraudă de la sfârșitul secolului al XIX-lea, este vorba despre dorința inconștientă și nevrotică a unui copil după părintele de sex opus, de cele mai multe ori dorința sexuală a băiatului după mama lui. Ironia este că Oedip nu se poate să fi suferit de acel „complex” pe care pe nedrept i-l atașează Freud. Copil fiind, el nici nu și-a cunoscut mama, așa că nici nu ar fi putut dezvolta vreo dorință pentru ea, nici inconștient și nici în vreun alt fel. Ajuns adult, el se îndrăgostește și se căsătorește cu o femeie, fără a avea nici cea mai mică bănuială că ea ar putea fi mama lui biologică. Iar atunci când descoperă crudul adevăr, își ia singur vederea, într-o criză apoplectică de mânie a penitenței și ură față de el însuși. Toate astea le aflăm de la Sofocle în piesa lui, Oedip rege, iar după cum vedem în piesa care i-a urmat, Oedip la Colonus, experiența lui de victimă a circumstanțelor de care nu avusese cunoștință și față de care era așadar complet nevinovat îl conduce spre o înțelepciune superioară, întărită de faptul că, precum în cazul regelui Lear al lui Shakespeare, au fost mai multe păcatele comise împotriva lui decât cele comise de el. În cele din urmă, înțelepciunea care vine din acceptarea suferinței îl va îndreptăți să fie ridicat la ceruri de către zei.

Nobilul păgânism al lui Sofocle, care prefigurează suferința izbăvitoare aflată în centrul creștinismului, ajunge să fie murdărit și insultat de imaginația murdară a lui Freud cel obsedat de sex, care a făcut din Oedip un termen ce descrie o perversiune de care tragicul erou în mod sigur nu se face vinovat. Rău destul și așa. Și Freud merge chiar mai departe în defăimarea personajelor virtuoase din literatură, târându-l și pe nobilul Hamlet prin aceeași mocirlă prin care l-a tras și pe nefericitul Oedip. În cartea lui, iconoclastă a moralei, Interpretarea viselor (1899), Freud pretinde că piesa Hamlet „își are rădăcinile în același sol ca și Oedip rege: „În [Oedip rege], fantezia plină de dorințe a copilului… este proiectată în afară și trăită ca și cum ar fi un vis. În Hamlet, ea rămâne reprimată; și – exact ca în cazul nevrozei – aflăm că există doar judecând după consecințele ei inhibitoare.” Oricine cunoaște aceste piese ar trebui să fie stupefiat în fața jalnicei interpretări a fiecăruia din aceste texte profund morale, unul prefigurând moralitatea creștină iar celălalt manifestând-o în mod deschis. Și totuși, Oedip cel fără vedere, precum Tiresias cel orb care l-a precedat și aidoma lui Gloucester cel rămas fără văz de după el, vede mult mai mult decât Freud și decât toți cei auto-orbiți care merg pe urmele veneriene ale unui Freud orbit de eros. „Călcat-am strâmb și când aveam vederea[1],” spune Gloucester în Regele Lear, cuvintele lui fiind avertismente pentru cei care refuză să vadă lumina zilei pentru că preferă bezna nopții. Așa se întâmplă și cu modul în care Hamlet este ecranizat adesea în veacul nostru căzut în umbră, sau în zodia noastră sumbră. Să ne uităm, spre exemplu, la felul în care Mel Gibson și Kenneth Branagh urmează și ei calea deschisă de Freud în perspectiva din care prezintă relația lui Hamlet cu mama lui, unde ei preferă sordidul fanteziei freudiene mai degrabă decât solidul filozofiei creștine care iluminează gândirea lui Hamlet.

Hamlet, la fel ca Oedip, nu e un personaj static în piesă. El pornește de la o stare de melancolie cvasi-suicidală, pentru că, asemenea lui Oedip, a îndurat „a vitregiei praștii și săgeți[2]” până când, după multă pătimire, ajunge la starea de seninătate și resemnare înțeleaptă a actului final. E călător, pelerin en route de la pragul în care a simțit suflarea fierbinte a iadului, prin purgatoriu și apoi ajungând a prinde o licărire a cerului care-l cheamă de dincolo de scenă. În toiul călătoriei nu trebuie să ne așteptăm ca eroul nostru să se comporte impecabil, afișând un caracter fără pată. El e, după cum se descrie singur, „foarte mândru, răzbunător, ambițios, cu mai multe păcate gata a chemare decât am gânduri în care să le îmbrac, închipuire să le dea formă sau vreme să le înfăptuiesc[3].” E un păcătos nenorocit, care totuși mai mult suferă păcătuire din partea altora decât comite el, care se vede pe sine „târându-se între pământ și cer.” E și el în realitate ca oricare dintre noi, diferit poate doar prin faptul că are mai multe motive decât noi să fie mânios față de situația în care se găsește. Punctul cheie însă este că și atunci când e cel mai tare trântit la pământ, el nu pierde perspectiva cerului. Știe să deosebească binele de rău și virtutea de viciu și se străduiește să facă ceea ce i se cade unui om virtuos. Nu reușește de fiecare dată, uneori dă frâu liber pasiunii imprudente să se ridice deasupra circumspecției prudente care îl caracterizează de obicei. Asemene momente sunt totuși excepții și în mod clar nu sunt regula purtării lui.

Hamlet știe că pasiunea nestăpânită nu e bună, fie ea în cazul relației incestuoase între mama lui și regele Claudius, fie în slujba urii care îi hrănește mânia împotriva unchiului său uzurpator și adulterin. Lucrul acesta reiese limpede din scena în care se plânge mamei că „rațiunea hrănește patima,” adică rațiunea dă frâu liber pasiunilor în loc ca acestea să fie guvernate de rațiune. Dacă dorințele noastre sunt guvernate de rațiune, supunem subiectivul obiectivului și făcând așa, ne asigurăm că ceea ce pare să fie este sub stăpânirea a ceea ce este. Dacă însă, pe de altă parte, „rațiunea hrănește patima,” atunci nu facem altceva decât supunem obiectivul în fața subiectivului, astfel încât ceea ce este se sacrifică de dragul a ceea ce pare să fie. Mai direct spus, există o lege morală naturală, care nu a fost inventată de oameni, o lege care transcende și învinge dorințele noastre. Ceva este bun sau rău, fie că ne place, fie că nu. Putem să ne lăsăm păcăliți de dorințele noastre crezând că un lucru pe care-l dorim ar fi și bun pentru noi, când de fapt acel lucru ne este vrăjmaș. El pare să fie bun dar în realitate e dăunător. Întreaga piesă Hamlet se învârte în jurul acestei distincții neeludabile între rațiune și voință, între ceea ce este și ceea ce pare să fie, iar testul succesului este măsura în care protagoniștii reușesc să-și silească voința să se conformeze rațiunii. Aceasta e zbaterea lui Hamlet pe parcursul piesei, iar în final îl vedem reușind.

Este oarecum ciudat că Hamlet face această distincție între rațiune și voință, cu tot ce implică aceasta, în timpul confruntării lui pătimașe cu mama lui și chiar mai mult de atât, în reîntâlnirea lui cu Stafia. De ce doar el poate vedea Stafia, iar mama lui nu? Desigur că nu e doar din cauză că Stafia ar fi doar un rod al imaginației lui Hamlet, după cum crede ea, pentru că știm că și Horațio, Barnado și Marcellus au văzut-o. E oare din cauză că mama este oarbă în fața adevărului spiritual pe care îl reprezintă Stafia? Voința ei răvășită a reușit să învingă rațiunea până într-acolo încât ea nu mai percepe bazele spirituale ale realității? Pierzându-și rațiunea, ea și-a pierdut și credința? Este ea incapabilă să vadă adevărul sau necesitatea căinței pentru că voința ei ieșită din țâțâni a orbit-o? Nu există, de fapt, așa cum am văzut deja, oameni într-atât de orbi precum sunt cei care nu vor să vadă. Reacția ei este să creadă că Stafia nu există, chiar dacă știm că au fost martori independenți unii față de alții care au mărturisit existența ei obiectivă; mai mult, ea crede că acela care o vede este de fapt nebun. „O Doamne, e nebun,” exclamă ea când Hamlet vede Stafia apropiindu-se. Răspunsul lui Hamlet la orbirea ei și percepția greșită a realității este neechivoc:

Ce am rostit
Nu-i nebunie
ceea ce am spus…
pe sfântul har, o, mamă,
nu-ți unge sufletul cu-acest balsam
cum că sminteala mea vorbea, nu vina-ți:
Mărturisește-te
De ce-a trecut căiește-te; ferește
De ce va mai veni: pe bălării
Nu-ntinde bălegar să l dospească
Mai rău. Să-mi ierți virtutea mea de-acum;
În îmbuibarea ăstui veac nevolnic
Virutea se cuvin de la viciu
Iertare să cerșească și să-l roage
Îngenunchind, s-o lase leac să-i dea. [4]

Concluzia care se desprinde din acest schimb de replici între mamă și fiu este destul de limpede. Hamlet o imploră să se căiască de păcatele ei de poftă și adulter, care este tema laitmotiv a acestei scene. Nici pe departe nu există vreun semn că el ar nutri dorințe sexuale față de mama lui; aici e vorba doar de sentimentele ei față de ucigașul cu care s-a măritat. Este de neconceput că cineva ar putea crede aici prostiile debitate de Freud și este de-a dreptul uluitor că s-au găsit totuși doi oameni, Gibson și Branagh să o facă. Și ca să lăsăm un cuvânt de final asupra unei asemenea stupidități, să ne uităm din nou la Hamlet. În „îmbuibarea” și „nevolnicia” acestui „veac de corupție”, este chiar virtutea cea care a devenit păcatul de neiertat. „Iartă-mi virtutea,” o roagă el pe stricata lui mamă, adăugând cu amară ironie că „virtutea trebuie să fie cea care să ceară iertare viciului.” În asemenea vremuri nebune, e mai sigur să mergi pe urmele unor păgâni nobili, precum Sofocle, sau pe ale unor creștini nobili precum Shakespeare, decât să urmezi pe aceia care fabulează la braț cu Freud despre roadele bolnave ale imaginației lui pornografice.

[1] Trad. Mihnea Gheorghiu, Univers 1988, Actul IV Scena 1

[2] Trad. Leon D. Leițchi și Dan Duțescu, Univers 1986, Actul III Scena 1

[3] Idem

[4] Actul III scena 4, ibidem

Traducere de Monica Stinghe după The Imaginative Conservative

mai mult
Cronică

Dar Gulbuddin Hekmatyar iubeşte cum doar puţini oameni pe lume sunt în stare să iubească

Schije_Polirom
Prima parte din Trilogia HSchije este un roman despre violenţă, conştiinţă, masculinitate, memorie şi timp. Este un roman despre clişee instituţionalizate, psihologia maselor, dizolvarea identităţii personale. Şi despre supravieţuire.
Rănit într-o ambuscadă, Toma părăseşte Baza de Operaţiuni Speciale FOB Tagab-Kutschbach, Afganistan, unde a fost detaşat alături de Forţele Speciale din 2009, şi se întoarce în Celei, satul de baştină. Peste cîteva luni e decorat de preşedintele Traian Băsescu, însă statutul de erou în lupta împotriva terorismului îl resimte incongruent cu situaţia personală – nevasta lui între timp s-a încurcat cu un poliţist şi se hotărăşte să plece cu el în Italia, amintirea prietenului său care a murit pe front îl urmăreşte pretutindeni, satul e cuprins de paralizie. Simpto-mele de PTSD îşi fac loc progresiv în viaţa lui Toma. Singurii oameni cu care reuşeşte să se conecteze cu adevărat acum sînt băieţelul lui de şapte ani, un ţigan cu care a stat în bancă în şcoala generală şi văduva prietenului său, cu care începe o relaţie pur sexuală. Flashbackuri din zona de conflict armat se inserează în viaţa de zi cu zi, alături de antidotul lor – memoria copilăriei.

Pe Hamid al‑Massoud l‑au capturat acum patru ore, mai exact la patru fără cinci, aşa scrie pe fişă – la nord de Jalalabad, august 10, 2010. Se prefăcea că‑şi duce caprele la adăpost pentru noapte. Se prefăcea că e păstor de capre care se apleacă din când în când pe la marginea drumului să culeagă vreascuri pentru foc. Plutonul lui Toma, în conjuncţie operaţională cu un pluton de Green Berets l‑au înconjurat pe Hamid al‑Massoud cu cinci TAB‑uri şi‑un elicopter pe tavan, l‑au imobilizat şi l‑au zburat la ei la bază pentru interogare. Nu se întâmplă foarte des – de obicei îi duc direct în Kabul sau la celălalt FOB, spre nord – Morales‑Frazier. Pe Hamid al‑Massoud l‑au adus aici pentru că Morales‑Frazier funcţionează zilele astea la capacitate maximă, după ce au capturat vreo douăzeci de suspecţi despre care se crede că sunt parte din grupul de insurgenţă Hezb‑e‑Islami Gulbuddin. Îi interoghează la greu – methods of enhanced interrogation – pentru că vor să dea de liderul ăstora – Gulbuddin Hekmatyar.
Gulbuddin Hekmatyar a făcut mult rău în viaţa sa. A pârjolit case de uzbeci, a răpit copii de 12‑13 ani, băieţi – i‑a antrenat şi transformat în terorişti. A luat mâncarea de pe masa sărmanilor ca să se hrănească el şi teroriştii lui. A cumpărat arme din Kazahstan şi le‑a folosit în Palestina. Şi, ori de câte ori a fost nevoie, s‑a rugat la Allah să‑i trăsnească tare pe israeliţi – să le dea o molimă care să‑i distrugă până la unul, să le pârjolească recoltele, să le sece fântânile, să le usuce maţele. Dar Gulbuddin Hekmatyar iubeşte cum doar puţini oameni pe lume sunt în stare să iubească. Cu toată patima, cu toată ura şi capacitatea de autoanihilare caracteristică teroriştilor, cu toată forţa, curajul, demnitatea şi virilitatea unui bărbat care nu are nimic şi care vrea totul. Ahmida Jahbaddi. Aşa o cheamă. Gulbuddin Hekmatyar n‑a mai văzut‑o de luni de zile, de când a tras‑o afară pe fereastră din casa părintelui ei, în miezul nopţii, în cămaşa ei de noapte albă cu ciucuri pe la poale, i‑a acoperit gura cu palma lui a pat de puşcă mirositoare şi a cărat‑o până în livada cu măslini.
Măslinele sunt nişte fructe extrem de amare. Nu le poţi consuma în starea lor naturală. Trebuie pregătite, marinate, conservate cu tot felul de mirodenii, ţinute la borcan o vreme. Dar lui Gulbuddin Hekmatyar îi plac măslinele abia culese de pe ramuri. Rupte dintre suratele lor cu două degete ce le‑au căutat şi le‑au găsit fără ezitare, printre frunzele mici şi maronii. Ahmida l‑a iubit nebuneşte din noaptea cu pricina. L‑a iubit împotriva firii ei de femeie musulmană a cărei virtute de căpătâi trebuie să‑i rămână intactă între picioare până la măritiş. Gulbuddin Hekmatyar i‑a promis că o s‑o ia de nevastă. Doar să‑şi isprăvească misiunea asta pe care a aranjat‑o deja şi care constă în asedierea unui post de observaţie al infidelilor şi confiscarea armamentului disponibil. Ea să‑l aştepte cuminte şi mai ales să înveţe să‑şi ţină fereastra închisă noaptea, oricât de cald ar fi.
Între timp, suspectul ăsta pe care l‑au prins – Hamid al‑Massoud – le aparţine aliaţilor. Aliaţii sunt siguri 100% că face şi el parte din celula Hezb‑e‑Islami Gulbuddin. Sau cel puţin că e colaborator, iscoadă, unealtă civilă. Procesul de interogare se va demara abia peste două zile, când le vine Mr. Glen T. (nume de cod, evident) – interogator profesionist de la Kabul. Mr. Glen T. – poate merită spus – nu iubeşte pe nimeni. În viaţa lui n‑a tras o muiere afară pe fereastră, în noapte, s‑o ducă sub măslini. El s‑a purtat întotdeauna respectuos cu femeile şi chiar a vrut să se îndrăgostească de câteva, dar pur şi simplu n‑a reuşit. Nu au ele ce‑i place lui. Şi ce‑i place lui Mr. Glen T. ştie şi el că n‑ar trebui să‑i placă. Dar asta e cu totul altă poveste, e o poveste americană, acum se află în misiune în Afganistan.
Între timp deci, soldaţii de la bază pot face cu Hamid ce doresc. Cu atât mai mult cu cât ce doresc soldaţii coincide sigur cu ceea ce‑şi doreşte Mr. Glen T., care‑l va lua în primire sub egida CIA în 48 de ore şi‑l va însoţi personal la FOB Morales‑Frazier, unde îl va implora să recunoască, să declare, să dea în vileag, să spună tot ce ştie şi în final să‑şi blesteme zilele numărate de terorist împuţit.
Te‑am iubit cu dragoste de frateee
Şi tu m‑ai făcut pe la spate.

Toma potriveşte volumul la iPod.
Acum îl atârnă de braţe de o bară suspendată în mijlocul încăperii. Are un sac negru peste cap. Tremură. Nu e clar dacă de frig sau de frică. E dezbrăcat. Se gândeşte aiurea, la caprele lui care au rămas neadăpate şi de izbelişte pe câmp. Mâine n‑o să le mai găsească. Spune ceva din interiorul sacului.
— Ce spune, mă? Tradu!
Un băiat simpatic, nativ, vorbitor fluent de pashto şi de engleză prinsă din zbor de la sutele de filme hollywoodiene şi de la cântecele lui Mariah Carey, traduce:
— Zice că să‑l caute cineva pe fi‑so şi să‑i zică să aducă animalele la adăpost.
E o noapte cu lună plină. Djinii plasează blesteme aiurea, pe unde le vine, pe orice vietate le iese în cale, pe oameni, pe capre, pe oricine a rămas huhurez pe câmpie.
Ţi‑am dat casă, ţi‑am dat masăăă
Şi tu mi te‑ai dat la mireasă.

Cineva izbucneşte în râs şi ceilalţi i se alătură.
— Zice că, dacă‑şi pierde caprele, de unde lapte?
Hamid şi le imaginează sub luna plină, şapte umbre costelive, cu capetele atârnate de trup ca nişte ciuturi de margini de puţuri. Şi le imaginează strigându‑l pe nume – Hamid… Hamid al‑Massoud! – pe limba lor de capre.
Ieu plâng după ea zi şi noapteee
Şi plâng după tine
Că amândoi v‑aţi bătut joc de mine.

Încăperea în care se află e goală, cu excepţia câtorva scaune pe care nu stă nimeni şi a unei mese înalte de metal, care‑i aminteşte lui Toma de când era mic şi a fost vaccinat împotriva difteriei. Pe masa asta stau aliniate ca soldaţii la apel vreo douăzeci de sticle de Meteor – nişte imigranţi sans papiers veniţi din Franţa. Dintre toţi, doar Toma şi‑a păstrat căştile pe urechi. Nu îndrăzneşte să şi le dea jos.
— Spune‑i că, dacă doreşte, îi aducem noi caprele aici, să şi le fută!
Cine a zis asta râde. Traducătorul ezită, apoi râde şi el şi traduce.
— Sau poate vrea să se întâlnească cu ele virgine în lumea de apoi, ha, ha, hî, ha…
Al‑Massoud nu râde, tremură. Părul de la subţioare i s‑a zbârlit şi miroase puternic a transpiraţie. Sudoarea îi lasă dâre verticale peste jegul de pe coaste. Are 28 de ani. Are un fiu de 7 ani. Are o colibă din chirpici unde trăieşte cu nevasta lui care miroase a coajă de pâine muiată în lapte de capră. Are un trup.
Andy Rowles, unul dintre americani (falnic, dar alopecic), înaintează cu un Meteor în mâna stângă.
Te‑am iubit ca un bărbaaat
Şi tu m‑ai făcut de căcaaat…

— Hai zi! Cine te finanţează şi unde le e cuibul. Tradu, mă!
Băiatul simpatic traduce: Cine te plăteşte şi unde locuiesc?
Hamid analizează propoziţia şi decide că se referă la cumnatu‑so, care‑i cumpără brânza de capră şi iaurtul o dată pe săptămână, sâmbăta.
Andy Rowles îi trage sacul de pe cap.
— Zi, mă!!
— Byniamin, fratele neveste‑mii. Locuieşte tot la noi în sat. Nu mereu îmi dă bani, mai mult îmi dă lemne de foc.
Băiatul simpatic traduce „lemne de foc“ prin „material incandescent“ şi se apleacă să‑şi zgândăre o pişcătură de insectă sub tivul pantalonilor. Nu sunt ferestre. Încăperea în care se află e plasată aproape de centrul bazei Tagab‑Kutschbach, flancată de cel puţin alte douăzeci de încăperi dispuse concentric, cu dormitoarele spre centru, magaziile de muniţie şi alimente undeva la mijloc şi punctele de transmisie şi observaţie la margine. Dacă ar fi ferestre, lumina lunii tot n‑ar avea nici o şansă, pusă faţă‑n faţă cu cele şase neoane de pe tavan. Cineva care nu s‑ar afla în încăperea asta acum, ci ar privi de undeva de sus ar putea spune că forţa răului e centripetă. Că mecanismul ei e construit în aşa fel încât să creeze chintesenţă, să implodeze, că, în cele din urmă, răul e autodistructiv. Dar Cineva nu se uită de sus. Cineva şi‑a întors privirea.

mai mult
Cronică

Program de mentorat pe „Acțiunea umană” a lui Ludwig von Mises

Acțiunea-umană

Dacă nu v-ați făcut încă planuri și „rezoluții” la început de an – așa cum e mai nou moda aceasta de împrumut – vă propunem o mică mare ispravă. Să citiți de la cap la coadă în 2018 Acțiunea umană a lui Ludwig von Mises, cea despre care se spune că ar fi un fel de biblie economică a omului civilizat, în regim de mentorat (coordonator/mentor plus 3-5 participanți), ocazie cu care vă veți face o cultură economică solidă și nu numai.

Programul în cca 30 de întâlniri al Academiei Private în care cartea va fi discutată capitol cu capitol, sub coordonarea lectorului, se încadrează tocmai bine pentru perioada februarie – decembrie 2018 (fără să canibalizeze concediul sau vacanța de vară, stați liniștiți). În cazul în care nu reușiți să ajungeți la una dintre întâlniri, cursul este înregistrat și disponbil participanților pe youtube 2 săptămâni pentru revizionare.

Programul are deja o serie în desfășurare (la care s-au ocupat toate cele 5 locuri) care merge foarte bine. Așa încât ne-am hotărât să lansăm seria a doua în același regim de lucru.

De asemenea și câteva gânduri legate de mentorat (vezi aici https://academiaprivata.ro/cateva-ganduri-despre-mentorat/)

De ce Acțiunea umană?

Manualele moderne de economie sunt problematice din cel puțin câteva puncte de vedere.

Mai întâi, sunt lucrări colective în care viziunile (de regulă destul de diferite ale) autorilor trebuie pilite până la un numitor comun, de regulă nesatisfăcător, impersonal și fără viziune.

În prelungirea acestui lucru, sunt eclectice din punct de vedere teoretic, epistemologic și al școlilor de gândire, și nu în sensul bun al cuvântului. Cititorul sau studentul are parte de un talmeș balmeș care încearcă să acomodeze fără sorți de izbândă ideile economiștilor clasici, cu cele marxiste, apoi cu cele neoclasice, keynesiste, behavioriste, matematizante etc. Totul făcut astfel încât cursantul să nu poată spune la final cu ce anume a rămas, sau ce anume știe. De asemenea, dacă e pregătit pentru ceva, e tocmai pentru acea atitudine relativistă conform căreia „în economie (în științele sociale în general) nu prea se știe; pe de o parte… așa, pe de alta … pe dincolo”.

Nu în ultimul rând, s-a mers către ideea de simplificare, care are limitele sale (simplitatea e o virtute, simplismul însă nu). Sau de asezonare jucăușă cu tot felul de povești colaterale, idee care în sine nu e rea, dar care te poate face să câștigi divertismentul și să pierzi economia. Rezultatul e abordarea „pentru to(n)ți”, care iarăși nu e rea decât dacă-și propune să mențină nivelul. În plus, una din importantele victime colaterale ale simplificării este așezarea materiei studiate în raport cu celelalte domenii ale cunoașterii și culturii universale. Fundamentele epistemologice, contextualizările cultural istorice, implicațiile sau presupozițiile etice, metafizice sau religioase sunt reduse rapid pentru a nu răni amorul propriu al unor învățăcei care nu și-ar dori să exagereze cu studiul.

Prin comparație, Acțiunea umană are toate virtuțile tratatului de autor: oferă o perspectivă unitară, integrată, arhitectonică asupra ansamblului științei economice în care legăturile dintre subdomenii, concepte și compartimente sunt imediat, și logic, vizibile. Înțelegi acțiunea umană față cu provocarea economisirii resurselor rare, apoi schimbul, banii, salariul, dobânda, profitul, sistemele economice și crizele economice etc. făcând uz de aceleași noțiuni fundamentale. Istoria (căderea imperiului roman, marea criză din 1929-1933 sau căderea socialismului din jurul anului 1989) și viața de zi cu zi (modificările legislative și de fiscalitate, evoluția prețurilor la case și terenuri, aderarea la Euro, etc.) devin și ele mai inteligibile. Dacă mai punem la socoteală și faptul că primul titlu ales de Mises pentru tratat era Cooperarea socială (Social Cooperation), din start avem o perspectivă nebănuită asupra economiei ca știință, considerată de regulă orice altceva numai știința cooperării nu. Știința hedonismului, a egoismului, a concurenței rapace, a darwinismului social, a motivului profitului urmărit cu obstinație etc. Orice, numai cooperare socială nu. La nivel de idei, învățăminte și raționamente cartea are multe, multe surprize plăcute.

Ca un fel de bonus, Acțiunea umană este acordată la un nivel de discurs optim – nici prea complicat, nici simplificat. La prima ediție americană a fost într-un anume sens un bestseller, lucru neverosimil pentru o cărămidă de cca 900 de pagini plină de considerații economice, epistemologice, filozofice, politice, morale, istorice sau chiar teologice si estetice.

Nu în ultimul rând trebuie spus că tratatul satisface exemplar exigențele „cărților mari” (great books), acele opere la care te poți oricând reîntoarce și reciti, deoarece sunt parcă de fiecare dată altele, îmbogățind cititorul sau studentul iar și iar. Le spun adesea studenților mei (mai demult mai în glumă; mai nou tot mai serios) că citirea și studierea unei cărți precum Acțiunea umană face cât o facultate întreagă de economie. Literalmente. (Sau, cum se zice mai nou, pe bune!).

De ce mentorat?

Oricine ar trebui să citească măcar o dată în viață o carte ca Acțiunea umană. Cu siguranță mulți își propun, dar puțini ajung s-o și facă. Și asta din două tipuri de motive.

Mai întâi, în mod paradoxal sau ironic cum vreți să-i spuneți, cartea fiind mare, sperie. Mises fiind deja un clasic al literaturii economice, sperie și el. Așa încât, cel mai adesea, cititorul parcă n-are curajul să-l abordeze pur și simplu să „stea de vorbă cu el, față către față, cititorul cu scriitorul” de-a lungul numeroaselor pagini. Simte mereu că e nevoie de pregătiri, preliminarii, comentarii, introduceri, tâlcuiri, explicări, așteptări etc. Cam la fel cum se întâmplă și cu operele mari ale literaturii universale – nu mai ajungi să citești Shakespeare de hățișul pregătirilor. Sau, anticipând ce te așteaptă, nu te mai apuci deloc de la bun început.

Apoi, mai puțin paradoxal de data asta, tot fiindcă-i carte mare, iese la iveală faptul că lectura este totuși un meșteșug, și că cine n-are alfabetul acestui meșteșug nu poate duce cartea la capăt. Nu e suficient – ca la un roman, o nuvelă sau o (auto)biografie care „ne ține până la sfârșit” – sentimentul plăcut de la început. Nu-i combustibil suficient pentru un drum cu prea multe sute de pagini. Se cere metodă, program, plus câteva mici tertipuri practice, chiar dacă nu ceva foarte stufos și ambițios.

Acestea fiind spune, mentoratul pare a fi unealta potrivită, optimă chiar, pentru abordarea eficace a unui astfel de proiect (citirea/studierea Acțiunii umane; sau, altfel spus, învățarea și aprofundarea economiei cu Mises și Acțiunea umană).

Câteva socoteli la final, așa de ațâțare. Ediția în engleză a cărții (cea de aici https://mises.org/sites/default/files/Human%20Action_3.pdf) are 881 de pagini (e disponibilă și în română în format html aici http://mises.ro/43/actiunea-umana). Să zicem 900, pentru ușurință. Dacă cineva citește zilnic 10 pagini, lucru care în funcție de abilitățile cititorului poate lua de la cca 30 min. până la 2 ore, în 90 de zile cartea e gata. În trei luni! Dacă reducem porția la 5 pagini pe zi (nici nu vreau să mă gândesc că există om serios pe lumea asta care n-ar putea duce 5 pagini pe zi… dacă nu altundeva, în tramvai, troleu, autobuz sau metrou), cartea e gata în 6 luni. Dacă musculatura corpului și tonusul fizic merită în răstimpuri un abonament pe termen mai lung la vreo sală de sport, oare nu merită și musculatura minții și sufletului antrenată puțin mai atent?

Recomandări bibliografice pregătitoare:
  1. Ludwig von Mises pe înțelesul tuturor, autor Murray N. Rothbard, disponibil aici http://mises.ro/244/ludwig-von-mises-pe-inelesul-tuturor; materialul este disponibil și ca postfață în volumul Economia în 7 lecții (autor Ludwig von Mises), disponibilă aici: http://mises.ro/files/mises7lectii.pdf și achiziționabilă aici: https://academiaprivata.ro/magazin/economia-7-lectii-ludwig-von-mises/
  2. Biblia economică a omului civilizat. Un comentariu la Acțiunea umană de Ludwig von Miseshttps://academiaprivata.ro/magazin/biblia-economica-omului-civilizat/
  3. (mai avansat) Ludwig von Mises ca raționalist social (autor Joseph T. Salerno), http://mises.ro/1118/ludwig-von-mises-ca-ra-ionalist-social
  4. (tot puțin mai avansat, și doar în engleză) The Place of Mises’s Human Action in the Development of Modern Economic Thought, (autor Joseph T. Salerno) https://mises.org/system/tdf/qjae2_1_3.pdf?file=1&type=document

Detalii pe Academia Privată

mai mult
Cronică

Mânia („vinul dracilor”) și căile de tămăduire a ei

anger

Spiritul vremii noastre valorizează, de regulă, ceea ce în limbaj psihologic poartă numele de „agresivitate”, iar în limbaj duhovnicesc desemnăm prin cuvântul „mânie”. Agresivitatea este amendată doar atunci când depășește anumite limite – definite și acceptate într-o anumită comunitate umană.

Analizându-ne propria lume lăuntrică și privind cu atenție la realitatea socială înconjurătoare, observăm că, din punct de vedere psihologic, agresivitatea poate avea atât cauze interne (dependente de noi), cât și exterioare (mai puțin sau chiar deloc dependente de voința noastră).

E nevoie de o doză bună de agresivitate pentru „a răzbate”, pentru „a urca treptele ierarhiei sociale”, pentru „a dovedi”, pentru „a te autorealiza”. Concurența permanentă cu cel de lângă noi ne accentuează agresivitatea. Cauzele externe ale creșterii gradului de agresivitate pot fi numeroase, printre ele suprapopularea fiind una deloc neglijabilă (a se vedea în acest sens cartea întemeietorului etologiei, Konrad Lorenz – Cele 8 păcate capitale ale omenirii civilizate).

Pentru cei ce viețuiesc în lume, agresivitatea este sinonimă, până la un punct, cu supraviețuirea.

Cu totul altfel priveau agresivitatea/patima mâniei părinții îndumnezeiți care s-au nevoit în pustia Egiptului. Două exemple sunt grăitoare, în acest sens. Avva Ioan Colov, pe când se suia pe calea Schitului cu împletitura (funia de zimbiluri) l-a văzut grăind pe cămilar și și-a simțit inima cuprinsă de mânie. Văzând primejdia – „pornindu-se el spre mânie”-, „lăsând vasele, a fugit.”. Într-o altă zi, pe când se afla la seceriș „a auzit pe un frate vorbind aproapelui cu mânie și zicând: ˂˂Ieși tu!˃˃ Atunci „lăsând secerișul, avva a fugit.” (Patericul egiptean, Editura Reîntregirea, Alba Iulia, 2014)

Tot din Patericul egiptean înțelegem că cel ce luptă cu patima mâniei nu trebuie să se aștepte să iasă de sub robia ei prea curând, nici să se bazeze pe propriile puteri în războiul nevăzut cu demonul mâniei. Zis-a Avva Amona: „Patrusprezece ani am petrecut în schit, rugându-mă lui Dumnezeu noaptea și ziua ca să-mi dăruiască să biruiesc mânia” (idem, p. 37).

Sfinții Părinți ne învață că sufletul omenesc este compus din 3 părți: una rațională, una irascibilă și alta poftitoare sau apetentă.

 

Evagrie Ponticul – Fizionomia mâniei. Cum ne păgubește? Prin ce antidot o putem anihila?

Evagrie Ponticul (345-399 d. Hr.), primul care a sistematizat învățătura ascetică a părinților din Pustia Egiptului, scrie că patima mâniei perturbă partea irascibilă a sufletului, afectând mintea – care este „ochiul sufletului”. Mânia odată înrădăcinată, se transformă în iritare: „Mânia (orge, în limba greacă) este o patimă extrem de acută, căci se zice că e o fierbere a părții irascibile și o mișcare împotriva celui ce ne-a nedreptățit sau a celui ce pare că ne-a nedreptățit; ea sălbăticește toată ziua sufletul, dar răpește mintea mai cu seamă la rugăciuni, oglindindu-i fața celui ce l-a întristat. Iar când durează mai mult timp și se preface în iritare, ea produce tulburări noaptea: o topire a trupului și paloare, și atacuri ale unor fiare veninoase.” (Avva Evagrie Ponticul – În luptă cu gândurile. Despre cele 8 gânduri ale răutății și replici împotriva lor, Editura Deisis, 2006, p.123)

Evagrie a consacrat mult timp analizei cauzelor mâniei, multiplelor sale înfățișări, efectelor devastatoare pe care le are asupra sufletului celui ce se nevoiește, dar și mijloacelor prin care ne putem tămădui de ea. Într-un alt loc scrie: „Nici un alt rău nu-l face pe om atât de mult demon ca mânia”. (Ieromonah Gabriel Bunge – Mânia și terapia ei după avva Evagrie Ponticul sau Vinul dracilor și pâinea îngerilor, Editura Deisis, 2002, p. 27) Sau: „Despre mânie cântau cei ce beau vin: Acest ˂˂vin ˃˃ este ˂˂mânia dracilor ˃˃ (Iov 20, 16)”. ( ibid.)

Evagrie înșiruie, sub formă de mici și concise definiții ale patimii mâniei (nu lipsite de valoare stilistică), diverse aspecte ale acestei cumplite boli sufletești. Unele se referă la neajunsurile pe care le aduce mânia asupra creștinului care se nevoiește să ducă o viață bine-plăcută Domnului, altele vizează obiectul asupra căruia își exercită energia negativă, unele indică anumite cauze care au generat-o, altele se referă chiar la expresia ei somatică, în ordinea trupului și a trupescului: „Mânia e răpirea chibzuinței, desființare a calmului, tulburare a firii, chip sălbăticit, cuptor al inimii, flacără revărsată, lege a irascibilității, furie pe insulte, mamă fiarelor sălbatice, luptă în tăcere, piedică a rugăciunii.” (Avva Evagrie Ponticul – În luptă cu gândurile. Despre cele 8 gânduri ale răutății și replici împotriva lor, Editura Deisis, 2006, p. 60)

Evagrie ne atrage atenția asupra unui anumit aspect al mâniei, pe care îl întâlnim adesea în viața noastră duhovnicească. De multe ori se întâmplă să postim mai aspru, să ne rugăm un timp îndelungat și cu toate acestea să ne lăsăm mintea și inima prinse în mrejele mâniei. Evagrie scrie: „Dacă se înfrânează cineva de la mâncări și băuturi, dar prin gândurile rele întărâtă mânia, acela se aseamănă cu o corabie care plutește pe mare având drept cârmaci pe demon.” (idem, p. 30)

În alt loc, folosește cuvinte grele la adresa monahului care se sărăcește de virtuțile agonisite cu trudă, lăsându-se pradă mâniei: „Monahul furios e o scroafă de mistreț singuratică, de-abia vede pe cineva că-și arată colții.” (idem., p. 124)

Vom înțelege, poate, mai bine această severitate a abordării sale, meditând pe îndelete asupra efectelor mâniei. Ea ne primejduiește relația cu Dumnezeu și, în ultimă instanță, mântuirea sufletului: „Rugăciunea celui mânios e o tămâiere urâcioasă, iar psalmodia celui furios e un zgomot neplăcut.” (idem, p. 85) Poate cel mai mare neajuns pe care ni-l provoacă mânia este faptul că tulbură adâncul tainic din ființa noastră- inima: „Gândurile celui mânios sunt pui de năpârcă și ei mănâncă inima care le-a dat naștere”. (ibid)

Cum pe putem vindeca sufletul de mânie? Prin ce mijloace duhovnicești? În primul rând, prin răbdarea injuriilor, nedreptăților, necazurilor care se abat asupra noastră. În al doilea rând, prin cultivarea virtuții blândeții. Mânia – scrie Evagrie – se tămăduiește prin îndelungă-răbdare (makrothymia, în limba greacă) care e „armă a chibzuinței, tribunal al furiei, spital al inimii, povățuire a celor prea îndrăzneți, liniște a celor tulburați, liman nebănuit de furtuni, facere de bine pentru întristați, blândețe față de toți, care fiind blestemată binecuvintează, fiind ocărâtă se veselește, mângâiere a celor strâmtorați, oglindă a celor nădăjduite, premiu al celor maltratați.” (ibid)

Mântuitorul însuși ne îndeamnă să cultivăm blândețea: „(…) învățați de la Mine, că sunt blând și smerit cu inima și veți găsi odihnă sufletelor noastre”. (Matei 29, 11).

 

Aristotel despre virtutea blândeții

Filosofii antici (de la Aristotel la Seneca) au lăsat pagini memorabile în care au zugrăvit atât patima mâniei cât și virtutea care i se opune – blândețea. Potrivit lui Aristotel (384-322 î.e.n.), orice virtute se situează la mijloc, între două extreme: între lipsă și exces (exagerare). Stagiritul scrie: „Și la mânie există o exagerare, o lipsă și un mijloc. Cum însă graiul aproape că nu are niciun nume pentru aceasta, vom numi pe omul care ține mijlocul blând și apoi mijlocul blândețe. Dintre extreme, să se cheme acela care are un prea mult furios și greșeala lui furie, cine are un prea puțin, să se cheme lipsit de mânie și prea puținul lipsă de mânie” (Aristotel – Etica nicomahică, Editura Antet, p. 46)

Sfântul Ioan Scărarul (cca.525-cca.600) definește blândețea ca fiind o „stare nemișcată a sufletului atât față de cinstiri, cât și față de laude”. Virtutea blândeții se dobândește treptat: „Începutul blândeții este tăcerea buzelor întru tulburarea inimii, mijlocul este tăcerea gândurilor întru singura tulburare a sufletului, iar sfârșitul, liniștea întru care este înfipt sufletul și care se păstrează chiar atunci când e bântuit de vânturile păcatelor.” (Ioan Scărarul – Scara Raiului, Editura Învierea- Arhiepiscopia Timișoarei, 2007, p. 193)

Sfântul Ioan Sinaitul consideră că există o legătură directă, intrinsecă între mânie și ținerea de minte a răului: „Mânia este aducerea-aminte de o ură până atunci ascunsă, adică o continuă reînnoire a amintirii unor ocări îndurate mai demult”. (ibid)

El distinge între mai multe stări sufletești negative: mânia, amărăciunea, furia: „Mânia este dorința de a face rău celui ce ne-a întărâtat. Ura este aprinderea inimii ce se face la vreme nepotrivită. Amărăciunea este o mișcare lipsită de plăcere, care este ascunsă în suflet. Furia este schimbăcioasa mișcare a năravurilor și schimonosirea sufletului.” (ibid.)

La rândul ei, mândria naște alte patimi: „pomenirea de rău, ura, vrajba, dezvinovățirea.” Virtuțile care războiesc mânia sunt nemânierea și blândețea (idem, p. 198)

 

Nesatisfacerea unei patimi trezește patima mâniei. Alte mijloace duhovnicești de anihilare a mâniei

Părintele Jean-Claude Larchet semnalează faptul că agresivitatea poate fi îndreptată împotriva propriei persoane, dar și contra semenilor noștri. În primul caz, poate căpăta forme severe, ca automutilarea ( fiind provocată de dorința de a te autopedepsi, de absența prețuirii de sine sau de falsa culpabilitate). În cea de-a doua situație, la originea acestei atitudini greșite se pot afla trăiri negative diverse – disprețul față de celălalt sau chiar față de propria persoană, dorința de a ne proteja sinele și de a iniția relații distante cu semenii noștri.

Sintetizând învățătura Sfinților Părinți, Larchet arată că adesea devenim agresivi atunci când nu ne sunt satisfăcute patimile, când suntem văduviți de plăcerea pe care o aduce satisfacerea unei patimi (indiferent care este aceasta, fie ea materială – ca lăcomia-, fie spirituală – trufia sau slava deșartă, de exemplu). Atunci când – în cuvintele Sfântului Maxim Mărturisitorul – „iubirea de sine (philautia) e împunsă de durere”.

Mânia poate fi și expresia mândriei, a amorului propriu rănit. Devenim agresivi când ne este lezată imaginea publică sau imaginea pe care ne-am construit-o despre noi înșine, când suntem jigniți sau desconsiderați.

Despre incompatibilitatea dintre ținta pe care o urmărește creștinul ascet și patima mândriei Sfântul Ioan Scărarul scrie: „Nimic nu este mai neasemănător celor ce se pocăiesc decât tulburarea mâniei; pe când întoarcerea (la Dumnezeu) are trebuință de multă smerenie, (mânia) este semnul unei mari mândrii”. (Ioan Scărarul – Scara Raiului, ed.cit., p. 194)

Pe cale de consecință, pentru a scăpa de agresivitate/mânie trebuie să cultivăm o stare continuă de smerenie. De asemenea, trebuie să îndreptăm energia părții irascibile din noi în direcția cea bună: către păcat, ispită, demonii care ne menesc răul; într-un cuvânt, împotriva omului cel vechi din noi. (Jean-Claude Larchet – Inconștientul spiritual sau Adâncul neștiut al inimii, Editura Sophia, 2009, pp. 224-226).

Cine își ține în frâu mânia poate nădăjdui că Domnul se va milostivi de sufletul său. Sfântul Antonie cel Mare scrie: „(…) blândețea și înfrânarea este fericire și nădejde bună pentru sufletul oamenilor.” (Filocalia Sfintelor Nevoințe ale desăvârșirii, vol. 1, Editura Harisma, 1992, p. 15.)

Ciprian Voicilă

mai mult
Cronică

Baudelaire şi Arghezi

baud

În anul 1857, an în care apărea prima ediţie din Les Fleurs du mal, poezia româ­nească se găsea încă în faza începuturilor ei, iar cel care va fi socotit creatorul limbajului poetic românesc, Mihai Eminescu, avea şapte ani. Încercările poetice ale epocii, unele mai mult decît onorabile, stăteau sub semnul unui romantism tardiv, în care supravieţuiau însă şi unele particularităţi ale unui clasicism de import, astfel încît poate că mai bine li s-ar potrivi eticheta de „stil Biedermeier“. După 1867 dobîndeşte o mare putere de influenţă revista Convorbiri literare, revistă a societăţii literare Junimea, care, deşi îşi propunea (prin mentorul ei, criticul Titu Maiorescu) să lanseze o „direcţie nouă“ în literatura română, era în fapt destul de conservatoare, iar ultima noutate în materie de poezie pe care o accepta era romantismul. Şi totuşi, conservatorul Maiorescu este cel care pomeneşte pentru prima dată în context românesc, într-un studiu din 1867, numele lui Baudelaire, referindu-se însă nu la opera lui poetică, ci la traducerile din E.A. Poe. Iar în 1870, în paginile Convorbirilor literare va apărea traducerea a două poeme baudelairiene, semnată de junimistul Vasile Pogor.

Arghezi şi „alchimia verbului“

Adversarul de idei al lui Maiorescu, C. Dobrogeanu-Gherea, critic marxist şi adept al criticii sociologice, se va referi şi el la poetul francez, într-un amplu studiu consacrat poeziei lui Eminescu, unde pomeneşte de­spre „cîntarea brutală şi nesănătoasă a lui Baudelaire“ şi alcătuieşte un rezumat de un fermecător comic involuntar al poeziei Une charogne, în care poetul, „primblîndu-se cu iubita-i, dă peste un hoit puturos, putred, verde, în care foiesc viermii, de la care se împrăştie o duhoare ciumată“.

Discipol în critică al lui Gherea, nici viitorul istoric Nicolae Iorga nu se arată mult mai generos cu Baudelaire. Într-un articol intitulat „Poezia veacului“ (1890), el îl integra în categoria sufletelor bolnăvicioase şi mistice şi îl considera lipsit de originalitate, afirmînd că  „lumea s-a putut înşela asupra originalităţii manieristului romantic, care, în realitate, n‑are alt merit decît acela de a fi fiert la un loc epicismul lui Hugo cu viziunile de friguri ale lui Edgar Poe pentru a ne da floarea veninoasă care se cheamă Les Fleurs du mal“. Mai mult decît atît, Iorga sfîrşeşte prin a-l declara pe Baudelaire „neputincios în materie de cugetare (criticele sale artistice o dovedesc îndeajuns)“.

Dacă iniţial cîmpul dezbaterilor de idei este dominat cu autoritate de vocile criticii conservatoare, peisajul literar românesc se va modifica semnificativ după 1880, cînd îşi face apariţia o mişcare novatoare şi contes­tatară, care îşi caută modelele în poezia franceză de ultimă oră. Liderul acestei mişcări a fost poetul Alexandru Macedonski, care, în articolele sale teoretice, s-a referit de mai multe ori şi la Baudelaire. Astfel, într-un manifest intitulat Poezia viitorului (1892), el îl men­­ţionează printre „geniurile“ noii poezii, alături de Maeterlinck, Mallarmé, Moréas şi Joseph Péladîn. Ulterior (1894), Macedonski se va exprima ceva mai pe larg despre Baudelaire, pe care îl numeşte „tipul cel mai curios din literatura franceză“, „capul decadenţilor“ „ironic ascuns“ şi „profund fără să pară“, „pervers întotdeauna“, „un satan al cărui eu intim scapă analizei“. Nu lipsesc însă nici rezervele: Baudelaire „nu entuziasmează nici pe cei mai rafinaţi în artă“, iar mulţi se prefac că îl admiră, deşi admiratorii săi adevă­raţi sînt foarte puţini.

Macedonski n-a fost însă doar poet şi teoretician, ci şi un entuziast promotor al noii poezii, conducînd un cenaclu prin care au trecut, în tinereţea lor, mare parte dintre reprezentanţii poeziei române moderne. Modelul pe care l-au urmat aceştia, mai bine sau mai rău, a fost acela al liricii simboliste franceze. Nu putea, fireşte, să lipsească Baudelaire: unii s-au mărginit să-l imite, alţii au reuşit să preia şi să dezvolte creator modelul baudelairian. Printre aceştia din urmă se numără şi Tudor Arghezi.

Considerat creatorul poeziei române moderne şi un excelent traducător al cîtorva celebre poeme baudelairiene, Arghezi a fost iniţial unul dintre discipolii lui Macedonski; manifestările sale poetice de început stau sub semnul influenţelor care vin din simbolismul francez. Autorul are chiar pregătit un volum de poezii simboliste intitulat Agate negre, pe care nu se decide însă să-l publice şi, spirit rebel, îşi reneagă trecutul literar, căutîndu-şi cu obstinaţie, timp de decenii, propriul drum în poezie şi amînîndu-şi debutul editorial pînă la 47 de ani, cînd va publica volumul Cuvinte potrivite (1927), din care influen­ţele simboliste au dispărut în cea mai mare măsură, dar modelul baudelairian se face încă prezent. Unele dintre dimensiunile acestuia se pot decela de la prima vedere. Este vorba mai întîi de faimoasa estetică a urî­tului, pentru care modelul clasic rămîne, fără îndoială, Une charogne; Arghezi reia imaginile de descompunere ale lui Baudelaire, pe care le va duce în direcţia hiperexpresivităţii şi a caricaturalului, într-o manieră ce aminteşte mai curînd de Rimbaud: „Iar ţie, jivină gingaş gînditoare,/ Să-ţi fie şezutul cuprins de zăvoare./ Ficatul un cui să-ţi fră­mînte,/ Urechea să ţipe şi nasul să-ţi cînte./ Să-ţi crape măselele-n gură/Şi dinţii cu detu­nă­tură./ Să-ţi pută sărutul, oftatul să-ţi pută,/ Mormîntul ca mocirla stătută./ O unghie pe săptămînă/ Să-ţi coacă la cîte o mînă,/ Şi-n zilele de sărbătoare/ Un deget şi de la picioare./ De pofte să-ţi sece obrazul,/ De bube să nu-ţi mişti grumazul,/ Să-ţi iasă cocoaşă/ Şi gîlci şi cucuie-n cămaşă./ Buricul bubos din năs­care/ Să-ţi sîngere sub cingătoare./ De glezne tîrîş să-ţi atîrne/ Ghiulele de capete cîrne,/ Rînjite, scrîşnite şi nerăzbunate:/ Măceluri, osînde, păcate …“ (Blesteme). Acum în poezia argheziană îşi face apariţia (voit sau nu) o categorie estetică „de viitor”: grotescul, care nu este cu totul străină nici de lirica baudelairiană (Les Sept vieillardsLes Petites VieillesDanse macabre) şi la care poetul francez se referă pe larg în paginile sale de critică, identificîndu-l cu „comicul absolut“ şi considerînd că principala lui particularitate e violenţa.

Există însă un punct esenţial, în care estetica argheziană a urîtului se diferenţiază în raport cu Baudelaire; urîtul baudelairian se naşte dintr-o conştiinţă estetică exacerbată, pentru care arta reprezintă manifestarea cea mai înaltă a spiritului uman, singura prin care omul îşi poate justifica existenţa în faţa lui Dumnezeu (Les Phares). Plecînd de aici, urîtul, concretizat mai ales în imaginile de descompunere, va evidenţia perisabilitatea frumosului natural în raport cu frumuseţea insensibilă la ravagiile timpului, eternă, rece şi imuabilă a operei de artă, celebrată în La Beauté. Altfel stau lucrurile în cazul lui Arghezi; el nu este un estet, ca Baudelaire, ci un artizan, preocupat de tot ceea ce ar putea constitui un material al meşteşugului său; pentru el urîtul e în primul rînd un fapt de limbaj şi ţine de stăruinţa sa de a descoperi permanent noi şi noi materiale poetice, investigînd zone ale vocabularului considerate în general nepoetice, dacă nu chiar vulgare.  Aceste teritorii lingvistice vor constitui materia primă a unei orgolioase „alchimii a verbului“, prin care vor dobîndi caratele superioare ale poeticităţii, exprimînd triumful creator al spiritului asupra materiei inerte, iar actul poetic va aduce satisfacţia lucrului bine făcut, prin care operatorul de limbaj capătă confirmarea propriu­lui ingenium: „Făcui din zdrenţe muguri şi coroane./ Veninul strîns l-am preschimbat în miere,/ Lăsînd întreagă dulcea lui putere.
// Am luat ocara, şi torcînd uşure/ Am pus-o cînd să-mbie, cînd să-njure./[…] Din bube, mucegaiuri şi noroi/ Iscat-am frumuseţi şi preţuri noi“ (Testament). Obiectul artizanal care rezultă în urma acestui proces de sublimare, cartea, nu are nici o finalitate practică, nu „vorbeşte“ despre nimic, limitîndu-se la a-şi etala propria perfecţiune formală, ceea ce coincide cu repudierea poeziei „cu conţinut“ – religioasă, metafizică sau socială, a cărei voce răsuna încă destul de viguros la data apariţiei volumului: „Carte frumoasă, cinste cui te-a scris,/ Încet gîndită, gingaş cumpă­nită;/ Eşti ca o floare, anume înflorită/ Mîini­­lor mele, care te-au deschis.// Eşti ca vioara, singură ce cîntă/ Iubirea toată pe un fir de păr,/ Şi paginile tale, adevăr,/ S-au tipărit cu litera cea sfîntă.// Un om de sînge ia din pisc noroi/ Şi zămisleşte marea lui fantomă/ De reverie, umbră şi aromă,/ Şi o pogoară vie prin­tre noi.// Dar jertfa lui zadarnică se pare,/ Pe cît e ghiersul cărţii de frumos./ Carte iubită, fără de folos,/ Tu nu răspunzi la nici o întrebare“ (Ex libris). Punct de vedere care trimite cu gîndul la întrebarea pe care şi-o punea Baudelaire într-o cronică la poemul dramatic Prometeu dezlănţuit de L. de Seneville: „La ce bun poezia filozofică, de vreme ce nu preţuieşte nici cît un articol din Enciclopedie?“. Atitudinea lui Arghezi, ca de altfel şi cea a poetului francez, are o evidentă dimensiune polemică, vizînd aşa-numita „poezie de concep­ţie“, care se manifesta în lirica românească din primele decenii ale secolului al XX-lea, ca o direcţie ce îşi propunea să ilustreze cu ajutorul imaginilor poetice, cam în maniera lui Sully Prudhomme, idei religioase, filozofice, ştiinţifice sau morale. Ceea ce – evidenţia Baudelaire – vine în contradicţie cu esenţa poeticului, căci „poezia este prin esenţă filozofică, dar cum înainte de toate este fatală, ea trebuie să fie involuntar filozofică“. Prin „fatalitatea“ poeziei, autorul înţelegea faptul că aceasta, atunci cînd este cu adevărat poezie, nu pleacă niciodată de la un conţinut prealabil, ci de la o formă, creîndu-şi conţinutul în procesul de elaborare a formei şi simultan cu aceasta, el fiind aşadar unul „creat“, în timp ce „recreerea“ lui rămîne în sarcina cititorului. „Cînd un pictor – scria în această ordine de idei autorul – îşi spune: Am să fac o pictură curat poetică! Ah, poezia!… – face o poezie rece, în care intenţia operei străluceş­te în dauna operei“, aşa încît „poezia unui ta­blou trebuie s-o facă privitorul. – Ca şi filozofia unui poem, cititorul“. Opinie pe care, dacă n-a formulat-o explicit, Arghezi a împărtăşit‑o cu siguranţă, căci ceea ce istoricii literari s-au obişnuit să numească poezia lui „filozofi­co‑religioasă“ nu pleacă niciodată de la o teză prealabilă, nu ilustrează un anumit sistem de idei, e greu traductibilă într-un limbaj conceptual şi poate actualiza sensuri multiple, plasîndu-se sub semnul unei ambiguităţi de esenţă.

Estetica urîtului, estetica răului

Pe terenul poeziei sale cu subiect religios, Arghezi se va apropia de tectonica de profunzime a liricii baudelairiene. Hugo Friedrich descoperea în această lirică prezenţa unui principiu al disonanţei, considerat drept una dintre particularităţile esenţiale ale poeziei moderne. La Baudelaire disonanţa funcţionează la nivelul eului poetic, care e un „homo duplex“ (L’Héautontimorouménos) prins între     „aspiraţia spre idealitate“ şi tentaţia satanismului, şi nu-şi poate satisface setea de ideal decît după ce-şi satisface polul satanic. Idealitatea spre care ego-ul baudelairian
se avînta într-o mişcare ascensională, fără
o ţintă precisă (Élévation), nu mai este Dumnezeul personal al teologiei creştine, ci o abstracţiune care deconcertează prin lipsa sa de con­ţinut; satanismul nu se mai identifică, la rîndul său, cu rebeliunea metafizică a romanticilor; el implică (arăta tot Hugo Friedrich) potenţarea răului animal prin răul creat de inteligenţă, identificîndu-se finalmente cu o „estetică“ a răului (Les Bijoux, A Celle qui est trop gaie).

mai mult
Cronică

Remembering Günter Grass, Toba de tinichea: Nora Iuga, Augustin Cupșa și Elena Vlădăreanu, cu o ilustrație de V. Leac

carti
Primul roman din Trilogia DanziguluiToba de tinichea (1959) a fost tradus în românește de Nora Iuga pentru Editura Univers în 1997, cu doi ani înainte ca lui Günter Grass să i se acorde Premiul Nobel pentru literatură. Anul acesta, cu ocazia re-editării lui, am întrebat câțiva scriitori ce-și mai amintesc, la distanță de zece sau chiar douăzeci de ani, din halucinanta lectură.

NORA IUGA, SCRIITOARE ȘI TRADUCĂTOARE

Cred că cititorii nenumăratelor mele interviuri din ţară şi străinătate, privind arta şi ştiinţa traducătorului, vor fi şocaţi să afle că după o experienţă considerabilă (peste 35 de cărţi traduse din limba germană), o scriitoare care se apropie de 90 de ani declară, fără nici o ezitare, că pentru reuşita unei traduceri literare sînt esenţiale erosul, gramatica şi urechea muzicală. Toate însoţirile pot fi neaşteptate şi hilare pe lumea asta. Evident, aceste afirmaţii vă dezorientează. Domnul Günter Grass mi-a fost întotdeauna antipatic. Prima dată cînd i-am văzut poza şi a doua oară după ce am citit „Anestezie locală”. Am jurat atunci c-o să renunţ la toate cele lumeşti, preferînd să trăiesc doar în post şi rugăciune. Tocmai terminasem de citit „La poalele vulcanului” şi-l iubeam pe Consul, fiindcă mi se părea că seamănă cu Virgil Mazilescu. Aveţi tot dreptul să spuneţi că bătrîna asta e complet senilă. Dar, cum orice corp pe lumea asta poate fi privit şi pe faţă şi pe dos, spre norocul meu, mă pomenesc taman atunci cu profesorul Mircea Martin, directorul editurii Univers, în acele vremuri tulburi, sanctuarul marii culturi universale, care ne-a făcut să supravieţuim. Îmi cere, ce credeţi, să traduc „Toba de tinichea” de Günter Grass. Mă uitam îngrozită la halca aia de carte, greu de digerat pentru mine. Dar cum să-l refuzi pe Mircea Martin cînd nu te lasă respectul? Îmi făceam curaj, gîndindu-mă că dacă am scăpat fluierînd de două forme de TBC n-o să mă răpună un bărbat cu un cap mai mic decît mine. Mă refeream, fireşte, la Günter Grass. Şi-am început să traduc. Eroul era internat într-o clinică. Traduceam şi cu fiecare frază simţeam cum mă identific cu el. Vedeţi, memoria îmi joacă feste, pentru că iată, nu mai ştiu unde am avut prima dată revelaţia că eu sînt cea care scrie cartea, cînd eram bărbatul internat în spital sau acea „mumă primordială”, care ascunde un fugar mititel sub cele şapte fuste ale ei, desfăşurate pe cîmpul de cartofi, unde el îşi vede nestingherit de treabă, scăpînd astfel de urmăritori. Cred că atunci am început să-l iubesc pe Günter Grass. Simţeam voluptatea salturilor mortale ale gîndului în spaţiile în care nu îndrăznesc să se aventureze oamenii cuminţi. N-am fost niciodată o cuminte. Şi eu puteam să adorm avîndu-l pe peretele din dreapta pe Hitler şi pe cel din stînga pe Göethe, putea fi şi Thomas Mann. E drept că n-am învăţat la 7 ani să citesc după cartea „Rasputin şi femeile”, dar la 10 ani învăţam după cărţile din colecţia „Femei celebre”, ascunse-n cartea mare de istorie. Acolo am aflat de Regele Soare, de Barbă Albastră, de Contesa de Brinvilliers, de Marchiza de Montespan, de inchiziţie, de călăi şi de ghilotină, voiam atît de mult să semăn cu acele femei, cum o fi vrut şi piticuţul cocoşat, cu care se identificase Günter Grass, să semene cu Rasputin. Nu cred că nu mai e nevoie să explic de ce „erosul” este atît de important în muncile traducerii, pentru că datorită lui se produce marea transfuzie „afinitatea completă” între autor şi traducător, pînă devin unul şi acelaşi. Subliniam, la începutul acestor consideraţii excentrice şi evident derutante, că factorul ascuns, unde se înnoadă între ele nevăzutele rădăcini ale limbii, este cunoaşterea perfectă pînă la faza ei subconştientă, acolo unde morfologia şi sintaxa îşi dau mîna cu incoerentele rostiri din timpul visului. Între cele două limbi – cea care îşi varsă sensul în sensul gata să-l primească al celeilalte există ocluzii, blocaje, deşerturi, stînci greu de trecut. Niciodată o limbă nu poate primi în sinele ei altă limbă dacă nu şi-o ajustează după propriile ei norme şi caracteristici anatomice, fiziologice, auditive, morfologice, sintactice, fonetice, etimologice… Cînd traduci, eşti asaltat de zeci de sinonime ca bărbatul cu piciorul cangrenat din maşina de la poalele muntelui Kilimandjaro, înconjurată de lătratul continuu al hienelor. Ei bine, cînd traduc, eu simt că lătratul ăsta trebuie să-l aud româneşte, chiar dacă în carte hiena latră nemţeşte şi dacă sunetul ei e mai ameninţător şi mai aproape în limba germană, deşi textul e la imperfect sau la perfectul compus, îl aduc la prezent, ca să-mi fie mai aproape, să-i măresc intensitatea. Îmi pare rău, dar seminarele de traducere ale universităţilor noastre sînt îngrozitor de rigide în respectarea ad litteram a cuvîntului tradus. Într-un loc, într-o traducere, în limba germană, m-am lovit de cuvîntul „Schneefälle” („căderi de zăpadă”). În limba română, aveam trei cuvinte, era prea lung. Cei de la catedra de germană m-au criticat că am tradus „zăpezi” în loc de „ninsori”, dar „ninsori” e diafan ca un val de mireasă, „zăpezi” e greu ca o lovitură de topor. Vedeţi, cum se schimbă starea odată cu muzica, datorită infinitei lumi a cuvintelor care au legătură cu gramatica, că şi fonetica e sunet, deci muzică. Cei mai grozavi traducători pe care i-am cunoscut au fost Oskar Pastior, Mircea Ivănescu (cînd nu poetiza prea mult!) şi eu. Cred că aparţin familiei lor. Adevăratul traducător trebuie să fie cîteodată trădător, altfel nu-i poate lua locul autorului în limba lui.

|© Polirom
|© Polirom

AUGUSTIN CUPȘA, PROZATOR

Inevitabil canicula din 2007 (cine dintre cei care au prins-o în București nu și-o amintește?) o asociez cu Toba de tinichea, într-o ediție frumoasă de la editura Univers și traducerea Norei Iuga. Pe atunci stăteam într-o garsonieră de la etajul zece, undeva în Dristor, atârnam cearceafuri ude în geam, iar noaptea dormeam pe balcon, unde îmi întinsesem o pătură și îmi trăsesem o mică veioză, și mă luptam cu epopeea lui Günter Grass. Bitumul de pe acoperiș se topea, asfaltul se topea, paginile se topeau între degete și gândurile mele deveneau tot mai neclare. Nu știu de ce mă încăpățânam să citesc. N-aveam un motiv anume, aș fi putut foarte bine să-mi fac un drum în oraș, să beau o bere rece, să vorbesc cu altcineva ceva, dar bănuiesc că devenisem o mică victimă care pe măsură ce își detestă colecționarul ajunge să nu se mai poată desprindă de el. Bîjbâiam prin Danzig, pe urmele bunicii Anna care și-a ascuns sub fuste viitorul bărbat, apoi prin Germania postbelică, pe la concertele de jazz din Pivnița de ceapă, apoi în sanatoriul unde un infirmier cioplește în lemn poveștile lui Oskar. Mai târziu am continuat cu „Șoarecele și pisica” (recomandabilă pentru neinițiați), „Aparatul de fotografiat”, „Anestezie locală”, „În mers de rac”, „Decojind ceapa” (cea mai facilă, fiind memorialistică), „Secolul meu” cu același amestec de iritare și curiozitate irepresibilă. Lundkvist scria despre el că „literatura germană postbelică și-a găsit leul tânăr” (lucru care lui Grass i-a foarte folosit) iar Nora Iuga că e un „maratonist cu viteza unui sprinteur”. Astăzi când mă gândesc în urmă pot să spun că naratorul Grass e un fenomen, un fenomen bun de studiat, doar că în orice studiu trebuie să îți păstrezi obiectivitatea. Iar acest caz e foarte greu.


ELENA VLĂDĂREANU, POETĂ

Mi-am impus să nu alerg la carte, că asta a fost regula jocului. Deși în mod normal aș fi făcut-o. Pentru că, așa cum (mi, nu știu dacă chiar tuturor) se întâmplă cu toate cărțile, și pe aceasta am uitat-o. A intrat într-un plic al uitării, pe un raft din biblioteca mea uitată, și mi-este aproape imposibil să o accesez. Dar e acolo ceva cu țiparii, cu prinderea țiparilor și de atunci am o curiozitate pentru aceste ființe misterioase, alunecoase, pe care astăzi aproape nimeni nu le mai mănâncă, această hrană de criză, rețetă a foametei. Și mai e acolo acel plâns colectiv de care are nevoie o națiune subjugată de vinovăție, un plâns eliberator, dar care nu poate veni decât chemat de ceapa tocată. Tocăm ceapă împreună, plângem împreună, ne eliberăm.

mai mult
Cronică

Cele mai faimoase ultime rânduri din cărţi

carte-2

Acel moment în care termini o carte şi simţi că nu te mai poţi sustrage de sub farmecul său este cunoscut oricărui devorator de literatură. Se numără printre cele mai frumoase clipe ale vieţii şi nu putem contesta faptul că măsurăm cât de tare ne-a plăcut o carte în funcţie de intensitatea lui. Tocmai da aceea, sfârşitul unei cărţi are importanţa sa, la fel de mare precum vâltoarea intrigii sau atracţia incipitului. Descoperă în rândurile de mai jos cele mai celebre rânduri finale din cărţi, care au făcut şi mai faimoase operele cărora le aparţin.

Cele mai faimoase ultime rânduri din cărţi„În cele din urmă şi-o imagină pe surioara ei, cândva, în viitor, o femeie în toată firea, păstrându-şi de-a lungul întregii vieţi sufletul bun şi iubitor din vremea copilăriei, adunând în jurul ei alţi copilaşi, în a căror privire va citi aceeaşi strălucire şi curiozitate, atunci când le va spune poveşti neobişnuite, poate chiar cele de demult, din visul ei din Ţara Minunilor. Şi-o închipui de asemenea întristându-se pentru toate necazurile lor mărunte şi înveselindu-se pentru toate bucuriile lor naive, pe când îşi va aminti de propria-i copilărie şi de fericitele zile de vară”. („Alice în Ţara Minunilor”, Lewis Carroll).

Cursiv, plin de emoţie, evocator, stilul din rândurile de final din această capodoperă a literaturii te îndeamnă să părăseşti lumea minunată ascunsă în paginile ei cu sufletul deschis, la fel cum ai poposit.

„Şi tot aşa, trecem de la o zi la alta, bărci împinse de curent, împinse fără încetare, tot mai înapoi, în trecut”. („Marele Gatsby”, F. S. Fitzgerald).

Stilul nostalgic, de o frumuseţe palpabilă care l-a făcut celebru pe Fitzgerald şi cartea sa de căpătâi este prezent şi în ultimele cuvinte ale acesteia: finalul e perfect, la fel ca întregul „Marele Gatsby”.

„Nu trebuie să spui niciodată nimănui nimic. Cum spui, cum începe să ţi se facă dor de toţi”. („De veghe în lanul de secară”, J.D.Salinger).

Nu credem că există cuvinte care să poate reţine mai bine esenţa adolescenţei decât acestea, cuprinse într-unele dintre cele mai celebre ultime rânduri din literatură.

„Taci, Bobby Lee! spuse Inadaptatul. Nu există plăcere adevărată în viaţă.” („A Good Man Is Hard to Find”, Flannery O’Connor).Cele mai faimoase ultime rânduri din cărţi

Flannery O’Connor este considerată a fi unul dintre cei mai mari autori de povestiri scurte în viaţă, iar „The Misfit”, cea din care a fost extrasă şi afirmaţia de mai sus, i-a stabilit în mare parte acest renume. Rândurile finale din carte stabilesc cu atâta simplitate şi aproape cu candoare o filosofie pesimistă, poate, dar atât de frumos evocată în povestirea care te bântuie.

„Două lacrimi cu iz de gin i se preling de o parte şi de alta a nasului. Dar gata, totul este bine acum, lupta s-a sfârşit. A câştigat bătălia cu el însuşi. Îl iubeşte pe Fratele cel Mare”. („1984”, George Orwell).

Una dintre cele mai terifiante cărţi din literatură nu putea decât să aibă un sfârşit pe măsură, care să îţi dea fiori reci pe spate.

„-Primeşte, Doamne, sufletul robului tău Apostol…Apostol…Apostol…”.(„Pădurea spânzuraţilor”, Liviu Rebreanu). E atâta durere în ultimele rânduri din romanul lui Rebreanu, dar și umanitate și speranță, cum nu am văzut în multe cărți.

„Cicatricea nu-l mai duruse pe Harry de 19 ani. Totul era bine”. („Harry Potter şi Talismanele morţii”, J. K. Rowling).

După mii de pagini de aventuri teribile, care au format generaţii întregi de cititori, Harry Potter îşi găseşte liniştea la finalul ultimei cărţi din cartea care îi este dedicată, în rânduri de final care vor rămâne fără urmă de îndoială în istoria literaturii.

„Lucrul pe care îl fac este cu mult mai bun decât tot ce am făcut până acum, mă îndrept către o odihnă cu mult mai bună decât tot ce am cunoscut până acum”. („Poveste despre două oraşe”, Charles Dickens.).

Monumentala şi poate cea mai celebră carte a lui Dickens are un final la fel de grandios precum conţinutul său şi un citat pe care mulţi îl folosesc, chiar fără a şti prea bine care este originea sa.

Mâine mă voi gândi la altă metodă de a-l aduce înapoi. Până la urmă, şi mâine e o zi”. („Pe aripile vântului”, Margaret Mitchell).Cele mai faimoase ultime rânduri din cărţi

Scarlett şi al ei „şi mâine e o zi” e probabil cel mai recognoscibil ultim rând din literatură!

Tot ceea ce avem nevoie, care să nu fie mâncare sau dragoste, se află pe rafurile cu tabloide. Poveştile despre supranatural şi despre extratereştri. Vitaminele miraculoase, leacurile pentru cancer, remediile pentru obezitate. Cultul faimoşilor şi al morţilor.”(„White Noise”, Don DeLillo).

Poate că e o expresie cinică a specificului societăţii noastre, dar acest fapt nu o face mai puţin adevărată. Viziunea lui Don DeLillo asupra lumii, din cartea recompensată cu National Book Award, conţine unele dintre cele mai pline de semnificaţii ultime rânduri din literatură.

Tu ce părere ai despre aceste rânduri finale din cărți, încadrate printre cele mai faimoase? Le consideri sacre, de neuitat în istoria cuvântului scris?

Descoperă aici şi cele mai celebre rânduri de început din literatură!

mai mult
Cronică

„Eu sunt Silvia”, un exceptional roman scris de Angela Tocilă

silv

Acest nou roman, “Eu Silvia”, scris, cu inima si cu mintea, de Angela Tocila, iti rupe sufletul in mii de parti. Dupa “Iris”, atat de gingas si cu dragoste pentru cuvant scris, dupa “Copiii razboiului”, tulburatoare carte-document despre orori ale celui de-al doilea razboi mondial, Angela abordeaza direct, profund si, ca de obicei, intr-o relatie intima cu epicul, genul fiction. Angela Tocila, blogger, jurnalist on-line si scriitoare, bine ancorata in ceea ce ne inconjoara, social, politica si media, cel putin, ne spune ceva foarte clar: “Europa este in pericol!”. Si spune asta prin acest minunat roman, “Eu sunt Slivia”.

Cartea Angelei este mai mult decat o poveste. Este un rau, un fluviu care, cel mai adesa, curge lin si te indeamna la visare. Ca mai apoi, repetat, sa se transforme in valtori, in cataracte si cascade. Povestea Angelei iti duce sufletul spre reverie, in locuri frumoase, in situatii si stari mangaitoare, ca, atunci cand te astepti cel mai putin, sa vezi ca totul se prabuseste. Viata unora, tihna, aerul din jur.
“Eu sunt Slivia” are farmecul cald al imbratisarilor cotidiene, presarate pe parcursul mai multor ani. Cel putin in prima parte. Apoi, brusc, frust, apar accentele tragice. Cumplite. De aici si ingredientele, presarate cu talent, specifice unui roman politist. Dar asta, doar pe alocuri, in momentele cheie ale romanulul. “Roberto a fost ucis intr-o seara de patru barbati, doi dintre ei din Sudan, angajati de-ai lui, tunisian si un marocan, complici ai primilor doi.” “(…) doi dintre ei m-au prins in brate si al treilea se protapise in fata mea fluturandu-si, ranjind, penisul”. “ Cum sa nu te revolti? Cum sa accepti ca mai marii Europei gaseau prioritari niste oameni carora noi, ca cetateni, mai mult decat mila crestineasca, nu le datoram nimic?” “Am ignorant toate interpelarile reporterilor si am spus tot ce aveam de spus. Eu nu sunt raspunzatoare nici pentru razboiul din Siria, nici pentru cel din Irak, nici pentru cel din Afganistan. In concluzie nu ma simt datoare nici pentru oamenii prinsi in ele”. Pasaje din cartea Angelei.
Caci povestea se raporteaza la fenomenul imigratiei in Europa a refugiatilor din Orientul Apropiat si Mijlociu, Siria, Iraq, din Afgansitan si Pakistan, din Nordul Africii. Romanul Angelei Tocila vorbeste cu curaj, direct, despre ceea ce fac rau arabii si Nord-africanii, neadaptabili societatii occidentale. Nemunca. Sfidarea populatiei care i-a primit cu buna-vointa. Jafuri, violuri, crime. Angela incearca sa trezeasca constiinte, prin povestea ei. “Atentie!”, spune cartea. “Atentie la sutele de mii de arabi si africani, care au facut din Europa un teritoriu salbatic, un taram al terorii”.
Silvia, personajul principal al romanului Angelei Tocila, Diana, micuta ei fiica, si Rosa, care “este mai mult decat o menajera, e ca o mama pentru noi!”, sunt prinse intr-un vartej al unor evenimente care, cu siguranta, inainte de migratia masiva a imigrantilor arabi si africani, nu ar fi existat.
Cartea Angelei Tocila, dincolo de povestea in sine, dincolo de filonul epic, este un manifest al unei femei normale, care vede cu claritate ceea ce se intampla in Europa. “ Eu sunt Silvia”! “Je suis Silvia”! “I am Silvia”! “Io sono Silvia”! Ich Bin Silvia”!. Trimitere evidenta la acel “Je suis Charlie”, de dupa cutremuratorul eveniment in care zece ziaristi ai publicatiei de satira politica, “Charlie Hebdo”, au fost asasinati cu focuri de arma, de doi arabi jihadisti. Momentul declansarii terorii in Europa de jihadistii imigranti, imbratisati cu o dubioasa, suspecta lejeritate si dragoste afisata brutal, de liderii occidentali, in capul lor fiind cancelarul Germaniei Federale, Angela Merkel. Opinie exprimata chiar de autoare, in cursul povestirii.
“Eu sunt Silvia” este un strigat de disperare. Este un indemn la lupta. Spre salvarea civilizatiei europene. Angela Tocila, scriitoare deja consacrata, ziarista cu nerv, cuvinte alese si simt clar si ascutit, dar si de o mare sensibilitate, a stiut sa puna acest strigat de revolta intr-o poveste. Intr-o poveste despre o femeie frumoasa si, aparent fragila, dar deopotriva puternica. Silvia. Dar peste toate, prin povestea scrisa, intriga tesuta, prin personajele si dialogurile fiecarei secvente din carte, Angela Tocila, scriitoarea si omul, femeia, pe cat de delicata, pe-atat de luptatoare, isi afirma crezul. Salvarea civilizatiei crestin-europene!
“Eu sunt Silvia” ar trebui sa fie oricare dintre noi!

Fotografia postată de Cristian Botez.
Fotografia postată de Cristian Botez.
Cronică de Cristian Botez
mai mult
Cronică

DECLINARE…

politicieni

Ca dumneavoastră, ca mulți dintre noi, îl știm, îl stimăm pe domnul Alex Ștefănescu, literat.
Soacra mea când îl auzea la radio, mă chema: „Vino, vino că vorbește ăla de-l știi tu…”
La noi, povestea cu #rezist bulgăre de sare, #rezist prostie, #rezist manipulare, #rezist țopaială… este vie !
Domnul Alex Ștefănescu, și nu numai, se temeau, manipulau amu vreme, cu „greutatea” pe care o închipuiau, că „ăștia” vor pune la ministerul de cultură un udemerist; ca și cum Ion Iliescu sau Ceaușescu ar fi inaugura Catedrala Neamului, ori eu Salva Vișeu…
Acceptăm scuze, dezmințiri, pentru grosolană manipulare, mai întâi, de la domnul Alex Ștefănescu, în travesti „țărănist”. De la ceilalți, în travestiuri „de dreapta”!
Nu numai eu… Giordano Bruno, care și-a pus singur lemnele pe rug.

De altfel, îi mulțumesc sincer domnului Alex Ștefănescu pentru autograful acordat cu prietenie, sper, în 29 martie 2o17, pe cartea domniei sale: „Un scriitor, doi scriitori”.
Aș zice: un manipulator, doi manipulatori…
Până declin substantivul, să auzim de vină, de bine, am vrut să zic.

31 ianuarie 2o18
Dan Drăguș

mai mult
1 2 3 8
Page 1 of 8