close

Cronică

Cronică

Educația de acasă a lui Dostoievski

feodor

În monumentala monografie dedicată lui Dostoievski, Joseph Frank vorbește pe larg despre educația primită de scriitor în familie, și o compară echidistant cu cea a marilor romancieri ruși.

„M-am născut într-o familie rusească evlavioasă…În familia noastră toți învățam Evanghelia din leagăn”, mărturisea undeva scriitorul. Fratele său avea să povestească mai multe despre cum mama lor încă din fragedă pruncie le citea dintr-o carte ilustrată cu povestiri din Biblie.

O altă amintire din copilăria timpurie este legată de învățarea pe de rost a rugăciunilor, care uneori erau spuse în prezența admirativă a oaspeților casei. Nimic nu era lăsat la voia întâmplării, chiar dacă era vorba de niște copii foarte mici. Un preot cultivat venea regulat în casa familiei pentru a le preda ore de religie celor mici iar copiii, printre altele, trebuiau să studieze catehismul mitropolitului Filaret.

Părinții lui Dostoievski nu se rezumau la instrucție teologică formală.  Fiecare ieșire în oraș, atingea inevitabil și Kremlinul. În fiecare primăvară, mama îi ducea pe copii în pelerinaj la mănăstirea Sf. Serghie situată la 60 km de Moscova, unde intrau în contact cu monahii dar și cu credincioșii simpli.
În fiecare duminică și zi de sărbătoare familia mergea la biserică iar în seara de dinainte participau la Vecernie.

Toată viața părinților era îmbibată de credința în Dumnezeu. Când au cumpărat o proprietate la țară s-au dus să se închine la icoana Maicii Domnului „Portărița” din Iviron. La fel s-a întâmplat și când au aflat că proprietatea a luat foc.

Nu doar părinții contribuiau la atmosfera cucernică din casa Dostoievski. Doicile aduse pentru copii și bona aveau propria colecție de ritualuri și povestiri ortodoxe.  „Cine a citit Viețile Sfinților? În toată Rusia lumea le cunoaște pe larg – bineînțeles, nu in toto, dar cel puțin în spiritul lor… În copilărie, am auzit și eu aceste povestiri chiar înainte de a ști să citesc”, scria autorul în „Jurnalul” său.

Bona copiilor Dostoievski, Aliona, nu s-a căsătorit niciodată și se numea „mireasă a lui Hristos”. Sora sa, călugăriță într-o mănăstire de lângă St. Petersburg, o vizita în fiecare an și rămânea de fiecare dată la familia scriitorului pentru o zi. Când s-a abătut o nenorocire asupra părinților, Aliona le-a oferit economiile ei pentru a trece peste necaz.

Copiii Dostoievski primeau și o educație laică foarte consistentă, în special din partea părinților. Aveau un tutore francez, dar care nu făcea parte din tagma iacobinilor răspândiți prin Rusia ca educatori pentru aristocrați. În casă, în fiecare seară părinții le citeau copiilor diverse cărți. Ann Radcliffe îl înspăimânta pe viitorul scriitor, dar existau și lecturi mai potrivite, cu o influență sănătoasă. O astfel de carte, care l-a marcat profund pe Dostoievski și la care va reveni de nenumărate ori, a fost „Istoria Statului Rus” de Karamzin.  Potrivit lui Frank, cărțile erau citite și comentate în familia autorului.

Așadar, educația lui Dostoievski se deosebea de cea a celorlați romancieri ruși atât prin implicarea substanțială a părinților cât și prin consistența și calitatea lecturilor ortodoxe și naționale, practic absente din repertoriul cultural al altor scriitori. Turgheniev, cu tutori germani și francezi, a învățat să citească și să scrie rusește de la un iobag, iar prima carte rusă citită a fost la opt ani.  La aceeași vârstă, Tolstoi știa niște versuri din Pușkin, dar nimic mai mult. Herzen în memoriile sale nu menționează nici măcar o carte rusă.

Despre educația ortodoxă nu se punea problema. Mama lui Turgheniev cerea să se citească la masă Thomas a Kempis, pentru că detesta Ortodoxia. Tatăl lui Herzen a adus în casă un preot pentru instrucție religioasă când scriitorul avea 15 ani și doar pentru că era nevoie de așa ceva ca să intre la Universitate. Tolstoi a fost și el văduvit cvasi complet de formație religioasă.

O astfel de educație, precum cea primită de Dostoievski, l-a ajutat să treacă cu bine peste anii de școală militară, cu abuzurile, violența și răutățile descrise de scriitor, dar și peste experiența mult mai cumplită a detenției în Siberia. Totuși, chiar și cu excelenta sa pregătire ortodoxă, Dostoievski a ajuns în tinerețe în antecamera ateismului, atunci când a îmbrățișat socialismul creștin romantic, foarte la modă în jurul criticului Bielinski, iar mai apoi conspirația revoluționară.

Mi-am adus aminte de acest traseu educațional, recent, auzind o obiecție adusă educației acasă, și anume aceea că îi privează pe copii de experiența confruntării cu problemele, cu ideologiile opuse, cu tentațiile lumii, izolându-i într-un mediu aseptic ideologic și cultural. Și nu pot să nu mă gândesc cât de infirmă poate fi educația și „izolarea” culturală pe care le-o oferim copiilor noștri în comparație cu cea primită de Dostoievski, și cât de mari sunt azi problemele, tentațiile și presiunile față de o epocă în care încă se puteau întâlni fără dificultate sfinți.

PS: Despre Dostoievski și educația revoluționară vorbesc și în cadrul unui curs ținut la Academia Privată.

Publicat inițial pe Karamazov

mai mult
Cronică

DESPRE SCRIITORUL RADU ALDULESCU: „E IMPOSIBIL SĂ NU-I ADMIRI FORȚA CU CARE DESCRIE O LUME DE PE CARE DUMNEZEU ȘI-A LUAT MÂNA”

aldulescu-foto-struteanu

Probabil niciun alt autor român nu reușește să țină atât de aproape realitatea în scrisul său cum o face Radu Aldulescu.

În romanele sale dense, pline de vână, Aldulescu se simte cel mai bine între învinși.

Literatura lui Aldulescu este o literatură a devianței, a ostracizaților, anatemizaților, a nelegiuților, a instinctualilor, a periferiei. Ai zice că-i caută la marginea pământului, dar nu face decât să-și rotească privirea spre ceea ce noi refuzăm cu îndârjire să vedem. Ei bine, Aldulescu îi vede pe toți cei nevăzuți și scrie despre ei. O face cu naturalețea celui căruia nu îi este străin acest bâlci al deșertăciunilor, cu vieți risipite și înnămolite în derivă.

Aldulescu își compune cu răbdare teritoriul ficțional unde așază protagoniștii, o răbdare în vecinătatea obsesiei compulsive de a nu rata niciun detaliu, de a sculpta aproape hiperrealist fiecare viscer și fiecare por al celor recrutați din rândul plebeilor. Dai paginile și te adâncești tot mai tare în senzorial – adulmeci aerul sulfuros și încins al mahalalelor, dublat de o vâscozitate a tuturor lucrurilor din jur.

Urgisiților Aldulescu le spune poveștile fără să le îngăduie prea mult să-și tragă sufletul la umbra vreunei întâmplări fericite. Fără efort, toate fericirile mari sau mărunte devin amare, oamenii se surpă în urma lor, iar autorul nu clintește un deget să-i ajute. Orice crâmpeie de viață se preface astfel într- un sanatoriu, într-o bătălie din care nimeni n-a ieșit sănătos, întreg, având membrele și mintea amputate de un trai soios, scârnav, în dosul unei lumi din care ai fugi cât ai vedea cu ochii. Toți, dar absolut toți umiliții și obidiții, naivii, sângeroșii, bolnavii, istericii, paranoicii, îmbătrâniții, toți care îndrăznesc să creadă în salvare cad atât de sus și atât de tare, că nu le rămâne niciun os nezdrobit. Căci, nu-i așa, dacă în infern ți-ar fi permisă o singură clipă de liniște, n-ar mai fi infern.

De asta, cumva, îmi vine firesc să-l așez lângă pictori expresioniști ca Otto Dix sau Max Beckmann, lângă renascentistul macabru Hieronimus Bosch sau, printre frânturi, chiar și lângă înfiorătorul Zdzisław Beksiński.

Și totuși, Aldulescu nu e mizerabilist în sensul acceptat al termenului. Criticul Andrei Terian o spune: „Mizerabilismul lui Aldulescu nu provine atat din plasarea poveștii într-un mediu abject, cât din atitudinea unui autor care a învățat arta de a-și ignora personajele.”

*

Când a debutat în 1993, la aproape 40 de ani, cu un roman pe care nu a putut să-l publice până la Revoluție, Sonată pentru acordeon, Aldulescu venea dintr-o complet altă lume decât cea literară. Fusese sportiv, a lucrat ca muncitor necalificat, a făcut tot soiul de munci de jos și în tot acest timp scria și punea la sertar. Dacă Sonata este o saga a unei familii numeroase de lumpeni, întreținută de Gică cizmarul, cu o atmosferă aproape sufocantă a ultimului deceniu comunist, atunci în Amantul Colivăresei, următorul roman publicat în ’96, prim planul trece de la familie, și anume familia Cafanu, cu tatăl nomenclaturist comunist, către Mite Cafanu, băiatul pe care acest tată nu-l prea bagă în seamă și care crește înstrăinându-se de familie. Acestui personaj pare că la un moment dat îi va surâde norocul, ca mai apoi totul să se năruiască în jurul lui.

Următoarea sa operă, Îngerul încălecat, scoasă în ’97, reeditată în 2011, îl are ca protagonist pe Robert Stan, zis și „Robert Diavolul”, din pricina unui trecut pătat cu crime, tâlhării, ospiciu şi închisoare. Lângă el se așază Doinița, o textilistă de moravuri uşoare, gravidă în momentul în care îl întâlnește pe Robert, pripăşită în Bucureştiul anilor ’70, și care poartă în genele sale o puternică doză de alienare. Cei doi supravieţuiesc asemenea unor şobolani, chinuiţi mereu de foame şi de instinctul sexual. Fură, înşală, ucid cu un firesc ce frizează patologicul. Niciun păcat uman nu le este străin.

Nici Istoria eroilor unui ţinut de verdeaţă şi răcoare nu se îndepărtează de această dimensiune sordidă explorată cu atâta vână de Aldulescu. Aici, Relu Golea, un anti-erou straniu, la vreo 35 de ani, muncitor prin uzine ceauşiste, locuieşte într-un pivniță pe la Bariera Vergului. Cu toate că întregul context în care viețuiește este lipsit de orice lirism aparent, Relu este, mai mult în secret, un scriitor de sertar, scrie enorm și ilizibil și nu-și vede romanele publicate prea curând. Împreună cu vărul său Laur, un personaj irațional și irumptiv, se duc să se angajajeze la o veche cunoștință de-a lui Relu, Andrei Ilieș, peste care Relu dăduse din întâmplare într-o zi. Cei trei ticluiesc un plan de a-l jefui pe patron și cu banii furați să ajungă în Timișoara, de unde o călăuză i-ar îndruma spre Occident, „ținutul de verdeață și răcoare”.

În Proorocii Ierusalimului, Aldulescu își duce pentru prima oară personajele în afara granițelor, mai precis prin Frankfurt și Paris. Imediat după Revoluție, într-un aer confuz, cețos și rătăcitor al acelor ani, avem dinainte istoria familiei unui muncitor bucureştean numit Doruleț și povestea unei reţele de carne vie care recrutează copii în România pentru cerşit şi prostituţie, reţeauă dirijată de Edi. Laolaltă cu Oprescu şi ţiganul Burhuşi, monstruosul Edi pune la cale modalități de a trece peste graniță acești copii smulși din sânul unor familii alienate, cu promisiuni dulci de viață mai bună, ca mai apoi să facă din ei sclavi sexuali sau cerșetori.

De la prostituție infantilă, următorul roman, Mirii nemuririi, abordează altă temă îngrozitoare, cea a vânzării de copii. Ca și în celelalte scrieri ale sale despre care am spus mai sus, și aici, cartea își delimitează perimetrul în jurul specimenelor deviante, al traiului din subterane, pline de pestilențial. Între paginile ei, avem conflictul pus la cale de autor între Rafael și Mirela, crescuți la orfelinat, unde autorul amintește de decembrie ’89 şi de mineriade, şi atinge problema adopţiilor ilegale, copii vânduți și dați străinilor.

Ana Maria și îngerii ne prezintă povestea Marianei, mama Anei Maria, care a fugit din România în 1987 din cauza unor probleme financiare şi din cauza relaţiei cu Remus, tatăl Anei Maria. La Viena, unde ajunge cu greu, reușește să se ridice financiar, dar doar temporar. Ana Maria e bolnavă, are Lupus, iar Mariana își dă sufletul ca să o însănătoșească. Un fapt adevărat: toată cartea a pornit de la scrisoarea Marianei care a căutat un prozator să spună povestea fetei sale, iar Aldulescu s-a oferit să o facă.

În 2012 avem să ne reîntâlnim cu sinistrul personaj Robert Diavolul, la 30 de ani după Îngerul încălecat, în concubinaj cu isterica Andreea cu care are un băiat, Andreuț, personajele evoluând de data aceasta în romanul Cronicile genocidului. Robert are aproape 60 de ani, o situație la fel de precară ca în tinerețe, iar datoriile îi vor face pe cei doi să își vândă garsoniera să se mute în Frăsineni. Deși voiau să înceapă o viață liniștită în provincie, Robert și Andreea dau de o dimensiune distopică, vrăjmașă, unde din nou apare deformarea, mutilarea ființei care nu poate niciodată mai mult decât i-a fost scris.

Turbulențele anilor postrevoluționari îi scoate la suprafață pe parveniții lacomi după strâns bani după bani, după urcat scara socială câte două-trei trepte odată. Cam așa stă treaba și cu Emanuel Calomfirescu, portretul splendid conturat al arivistului de carieră din Istoria Regelui Gogoșar. Aldulescu redă imaginea presei libere prin ochii și viața acestui mediocru care-și zice rege, un rege de mucava care se însoară cu o femeiușcă cu stare și predă la o școală unde, prin metodele lui neortodoxe, ajunge să se implice în moartea unui elev. Aldulescu nu-i iartă nici pe cei care se perindă prin viața lui Calomfirescu, toți la fel de încrâncenați, la fel de dornici să pună mâna pe putere, orice ar însemna ea. Râvna asta nepotolită a lui Emanuel mănâncă din el și-l surpă la un moment dat definitv, căci, la numai câtiva ani de la Revoluție, anti-eroul nostru moare, epuizat de coatele date cu elan în stânga și-n dreapta pentru propășirea sa.

Cel mai recent roman al său, al zecelea, Rezidenți în Casa Visurilor, își așteaptă publicarea la Editura Hyperliteratura, în baza succesului campaniei de crowdfunding pe care am pus-o la cale. Așadar, ca să vedem ce ne-a mai pregătit unul dintre scriitorii esențiali ai literaturii contemporane românești, implică-te și tu să dai naștere cărții sale.

Vezi campania noastră pe Sprijina.ro, AICI

Și după ce v-am povestit pe scurt despre fiecare operă de-a sa mai sus, întărind cu ocazia asta cât de mult rezonez cu scrisul său, ca să nu mă credeți pe mine pe cuvânt că Aldulescu e mare, am decis să și culeg câteva ziceri ale criticilor literari și scriitorilor despre operele sale. Aproape s-au întrecut în a-l ștanța, fiecare în felul său, ca fiind unul dintre cei mai semnificativi creatori de lumi din literatura noastră de după ’90.

Zgândărind mereu solemnitatea discursului prin ghimpele ironiei, prozatorul își păstrează ficțiunile în zona indeterminării carnavalești, transformându-și personajele în niște Mitici anxioși, bântuiți de elanuri mistice și însetați de senzații tari.
Andrei Terian 
(critic)

Nici un alt autor român care lucrează azi nu scrie cărți care să-mi placă și să mă intrige mai mult. Romanele lui Radu Aldulescu transpun o experiență personală venind dintr-o parte a societății românești pe care nu am cunoscut-o și la care nu aș fi avut niciodată acces dacă proza lui nu m-ar fi ajutat să o văd și să o înțeleg.
Bogdan Suceavă 
(scriitor)

’89 e, pentru personajele acestui autor, o bornă extrem de semnificativă, iar pentru autorul însuşi, o provocare. Dintre prozatorii care, de două decenii şi ceva încoace, au încercat să ficţionalizeze evenimentele din Decembrie, integrînd o dimensiune de reflecţie morală ficţiunii lor, Radu Aldulescu a ilustrat în modul cel mai convingător subiectul controversabil al unei Revoluţii situabile „sub pecetea tainei“.
Bianca Burța Cernat 
(critic)

Radu Aldulescu e unul dintre puținii noștri prozatori născuți și nu făcuți. Scrie proza așa cum respiră, o proză bolovănoasă, gâfâită uneori, cinică și tulburătoare în același timp. Poate să nu-ți placă, dar e imposibil să nu-i admiri forța cu care descrie o lume de pe care Dumnezeu și-a luat mâna.
Ștefan Agopian 
(scriitor)

Romanele lui Radu Aldulescu au irumpt în peisajul literar românesc cam așa cum a apărut Rasputin la curtea Țarului Nicolae, intrând cu opincile noroite în fițele parfumate și înzorzonate ale optzecismului, băgându-și palmele muncite pe sub fustele Țarinei proza scurtă și, în general, neținând cont de «progresele» tactice/teoretice ale prozei momentului.
Bogdan-Alexandru Stănescu 
(scriitor, critic)

Proza sa mizerabilistă si nonexperimental(ist)ă i-a făcut pe unii comentatori – de la Mihai Zamfir la Dan C. Mihăilescu – să-l plaseze nu doar între beatnici si Céline sau intre Gorki si Suksin, ci și în descendența lui Eugen Barbu, pe drumul de la literatura mahalalei la cea a cartierelor muncitorești.
Paul Cernat 
(critic)

El este prozatorul care îmi amintește cel mai mult de Marin Preda: aceeași mână „grea”, același stil apăsat, aceeași viziune scenică te întâmpină pe fiecare pagină. De la primul volum până la Ana Maria și îngerii, în cărțile acestui romancier găsim numai reacție umană. Totul se petrece la vedere, iar adevărurile omenești și realitatea comportamentală a personajelor sunt esențiale. Scoase în față, ele sunt iluminate din toate unghiurile și etalate cu o senzualitate specifică. Rezultă o țesătură epică plină de consistență, care ne amintește de Faulkner, D. H. Lawrence și Thomas Mann.
Șerban Tomșa

(scriitor)

mai mult
Cronică

Iulian Bocai, câștigătorul Concursului de Debut al Editurii Polirom – 2018

IulianBocai
Bildungsnovella lui Iulian Bocai este un caleidoscop al primei copilării într-o lume a lipsurilor, iar forţa ei stă în scriitura ironică și în aceeaşi măsură înțelegătoare, care nu lasă povestea să devină o simplă fabulă socială, ci face din ea o încercare de a salva de la uitare o lume anonimă, frumoasă și sălbatică, pe care autorul o cunoaște prea bine.

Curioasa și înduioșătoarea viață a lui Priță Barsacu este un studiu antropologic semi-fictiv în stilul realismului neoclasic, pe care tocmai l-am inventat, o nomenclatură poate pretențioasă, care mi se pare însă foarte potrivită și care explică întocmai ce-am vrut să fac. Sînt prea puțin interesat să păstrez în proză limitele tradiționale dintre ficțiune și non-ficțiune și încurajez pe oricine să depășească aceste bariere, căci – cum spunea un filosof, care n-avea însă nicio înțelegere pentru literatură – orice prost poate să spună povești. E adevărat, proștii pot să o facă și, judecînd după cantitatea de maculatură care se scrie la noi sau aiurea, nimic nu-i opreşte din scris.

Subsemnatului îi place să creadă însă că nu e prost, sau nu suficient de prost încît să facă parte din categoria acelora care, indiferenți la bunul gust, se dedau scrisului cu o pasiune care ar servi mai bine economiei naționale sau familiei tradiționale. El, subsemnatul, desconsideră deopotrivă proștii care scriu DOAR de dragul artei, de parcă scrisul ar avea sens ca meserie în lipsa banilor, dar și filosofii care pretind DOAR să gîndească în afara poveștilor, de parcă tradiția romanului european de la Don Quijote încoace n-a încurajat mai mulți oameni să gîndească decît a făcut-o vreodată o singură pagină din Descartes.”

(Iulian Bocai)

Între timp, nevasta lui Median fugise de-acasă și lăsase copilul Rodicăi. Median plecase prin străinătate cu mai mult de un an în urmă și ultima oară auziseră că ar fi fost prin Belgia. Solarele merseseră, dar mâncaseră repede banii și trebuise să plece. Nevastă-sa născuse o fată, pe Elvira, pe care mă-sa a lăsat-o singură în cameră în noaptea în care a fugit de-acasă. Cică ar fi venit atunci o mașină până la capătul Bricegarilor – nu știa nimeni ce mașină, dar toți spuneau că nu fusese românească. Mulți ani mai târziu, Rodica povestea că nevasta lui Median fugise pe fereastră, la miezul nopții și că auzise atunci o mașină Să zic că era o dubă parcând chiar în fața curții, dar i-ar fi fost frică să iasă să vadă ce e. Tot mulți ani mai târziu, avea să spună vecinilor că mama Elvirei, căruia nici nu-i rostea numele, fusese cea mai puturoasă femeie din câte văzuse și, fiind o bună cunoscătoare a campaniilor de distrugere a bunului renume, începuse să povestească despre noră că, făcându-i odată curat prin cameră, găsise acolo o pulă de cauciuc, o poveste pe care avusese grijă să o repete de multe ori, de câte ori crezuse că e nevoie ca să o facă de rușine, fără să-și dea seama că fata n-avusese oricum nicio rușine, și fără să știe că lumea începuse deja să facă fețe-fețe când o vedea chiar pe ea, Rodica, din depărtare, coborând spre stradă, și că-și spuneau unii altora Ia uite-o și pe Rodica țiganca, vine să ne spuie de pula ei de cauciuc, care anunț de alarmă s-a scurtat cu trecerea timpului la Uite-o pe Rodica, pulă de cauciuc și apoi la porecla Rodica Cauciuc, nume care pentru toți cei tineri, care nu aflaseră despre micul incident biografic al femeii, era la fel de normal ca oricare altul.

Toate aceste detalii n-ar fi fost neapărat importante pentru viața lui Priță, dacă după plecarea mamei fără nume, Elvira n-ar fi rămas mai mult în grija Stancăi, viitoarea lui prietenă. Căci Rodica avea mare oftică pe fetiță, care-i amintea prea mult de noră-sa; în primele trei, patru săptămâni după ce fugise golanca în toiul nopții, îi blestema copilul de fiecare dată când trebuia să-i piseze mâncarea dimineața, iar după o altă lună de tăcere când vinovată, când plină de furie, aproape că l-a lăsat cu totul în sarcina Stancăi, amintindu-și de ea o dată pe săptămână, când poate-i dădeau lacrimile și-o cuprindea mila pentru copil, care – când o privea cu bunăvoință – parcă începea să semene miraculos și cu tatăl.

De fapt, prima oară când a început Priță să vorbească mai serios cu Stanca, a găsit-o în șofru, stând lângă oala mare pusă pe foc, într-o dimineață urâtă de august, cu copilul în brațe, lângă un dihor jupuit, din carcasa căruia încă se scurgea sângele, arătându-i copilului cu degetul fiecare bucată de corp și carne, și spunând cu un straniu aer profesoral, de fiecare dată când își muta mâna în alt loc:

– Ce sunt alea, mațe? Sunt mațe, frumușica lu’ mama. Ce sunt alea, coaie? Da, sunt coițele dihorului, frumușica lu’ mama. Ce e ăla, e piciorul din spate? E piciorușul din spate, frumușica lu’ mama.

Și tot așa, până când a terminat toate părțile ce puteau fi arătate. Impresionat, Priță s-a așezat atunci de partea cealaltă a șofrului, urmărind-o pe Stanca cum ține lecția de anatomie animală unui copil care abia învățase să vorbească, căci Priță era deja – poate că fără s-o știe – interesat de științele naturale, și acasă nu avea de prea multe ori ocazia să se uite înăuntrul unui animal mort, decât dacă nu era cumva pui de găină sau șobolan. Dar văzuse atâtea mațe de șobolani morți și atâtea măruntaie de pui că ți le-ar fi putut descrie și-n somn. Și prinzând un moment în care Stanca se oprise indecisă cu degetul deasupra ficatului, a întrebat-o:

– Ai tăiat vreodată broaște pe burtă?

– Nu, i-a zis Stanca atunci, fără să fie mirată câtuși de puțin de întrebare. Cum e?

– Sunt mai compacte.

– Mai ce?

– Au mațele mai strânse la un loc, așa.

„Compact” era doar unul dintre multele cuvinte noi pe care Priță le învățase de la Veta, profesoara de rusă, română și latină, în puținii lui ani de școală.

– Da’ omizi ai tăiat?

– Nu, i-a zis Stanca, dar am storcoșit câteva.

– Și nu vrei să-ți arăt cum se taie omizile?

– Păi cu ce le tai? l-a întrebat Stanca.

Și Priță a tras atunci din buzunarul pantalonilor un pachețel mic de hârtie, ca un bilet împăturit, din care a scos la iveală trei jumătăți de lamă de bărbierit, răsfrângând lumina focului. I-a explicat cum se duce cu jumătatea de lamă sub un dud și taie pe din două toate omizile mici care își fac veacul pe trunchi, pe pământ sau pe vreun gard din apropiere. Uneori, dacă nu găsea niciunele pe jos, era nevoit să urce în copac și să omoare omizi acolo, dar de obicei erau atât de multe în copaci, încât nu trebuia decât să se așeze pe o parte a trunchiului și găsea bine-mersi câteva zeci care nici nu știau ce le paște. În săptămânile următoare, undeva spre sfârșitul verii, când poate cel mai frumos soare care strălucise vreodată peste viața lor părea să scalde toate zilele în miere, Priță i-a dat Stancăi o lamă de-a lui și a învățat-o cum să taie omizile și ce anume făceau insectele în funcție de ce parte a corpului rupeai mai întâi. Dacă le dădeai pe din două chiar pe jumătate, spatele se încovoia sub durere, și rămânea așa chircit, nemișcat, când își dădeau duhul; dacă le tăia înspre picioarele din spate, capul se întorcea panicat spre locul tăieturii să vadă ce se întâmplase, dând cercuri deznădăjduite în aer, iar dacă le retezai de la gât, înfigând tăișul lamei chiar sub mica bulboană, neagră ca un cărbune, care semăna cu un cap ovoid, atunci nu făceau decât să tremure puțin din coadă și să-și piardă puterea în picioare, prăbușindu-se. Priță i-a arătat și ce făcea cu omizile mari de mătase pe care le găsea și le ținea o vreme în borcane, înainte să le bage în apă cu carbid aprins, ca să le vadă cum se îneacă și iau foc în același timp. Și în toamna aceea au omorât:

el 873 de omizi mici și două mari

ea 657 de omizi mici și șase mari,

iar Priță a calculat că sunt la egalitate, dar că el era puțin în față, deși Stanca n-ar fi știut exact să spună dacă era adevărat, fiindcă abia putea să numere până la zece.
***
Iulian Bocai, Curioasa și înduioșătoarea viață a lui Priță Barsacu, în curs de apariție la Editura Polirom

mai mult
Cronică

Seria „Istoria povestită copiilor”, de Simona Antonescu, cu personaje precum Decebal, regele Mihai I, doamna Neaga, apare la editura Nemi

decebal-c1

Editura Nemi de carte pentru copii lansează din 4 mai „Istoria povestită copiilor”, de Simona Antonescu, cu ilustraţii de Alexia Udrişte – o serie de romane care-i va familiariza pe micii cititori cu istoria şi legendele românilor.

Cărţile din serie vor prezenta istoria României prin ochii a doi fraţi gemeni, Ilinca şi Călin, care găsesc într-un cufăr vechi din podul casei un manuscris magic. Copiii se întorc în timp în diferite perioade istorice (cea mai îndepărtată e vremea lui Decebal, cea mai recentă e Marea Unire din 1918) şi cunosc astfel viaţa oamenilor din acele timpuri.

Fiecare volum are în centru un personaj istoric şi legendar (de la Decebal, la Mircea cel Bătrân, Menumorut, Domniţa Chiajna, regele Mihai, diaconul Coresi, Iancu Jianu, domniţa Ralu, Cuza Vodă, Vlad Ţepeş, domniţa Ruxandra, Basarab I, Carol I, Dimitrie Cantemir, domniţa Bălaşa şi doamna Neaga ş.a.), iar cei mici vor călători atât pe firul timpului, cât şi al spaţiului în care aceştia au trăit.

Detalii legate de îmbrăcăminte, feluri de mâncare, obiceiuri, evenimente istorice, toate se amestecă armonios în naraţiuni care îşi propun să-i împrietenească pe copii cu istoria, să-i facă curioşi şi dornici de explorări.

Fiecare carte prilejuieşte şi o vizită într-un anumit loc din România, majoritatea acestor locuri încă existând ca vestigii şi putând fi vizitate de copii (Roşia Montană, cetatea Histria, peştera Polovragi, Sarmizegetusa ş.a.).

În plus, partea fantastică din poveste aduce în atenţia copiilor şi numeroase personaje din folclorul românesc. De exemplu, Pasărea Măiastră, Şcoala Solomonarilor, Caloianul.

Seria debutează cu: „Decebal şi un solomonar misterios – anul 105”, „Nobilul Aeticus şi o călătorie în jurul lumii – anul 470”, „Menumorut şi minele de aur de la Roşia Montană – anul 914”

În pregătire sunt „Litovoi şi Şcoala Solomonarilor din Crângul Pământului – anul 1270”, „Mircea cel Bătrân şi şcoala scutierilor – anul 1395 Ţara Româneasă”, „Regina Maria şi Marea Unire – anul 1918”, „Mihai I, Regele-copil şi peceţile de mărgean – anul 1927”.

Volumele sunt recomandate copiilor cu vârste de peste 7 ani şi pot fi comandate de pe site-ul editurii la preţul de 17,9 lei.

„Cred că undeva în inima fiecăruia dintre noi există un ochi pentru trecut. Dacă îl găseşti şi îl deschizi, atunci toate cele care au fost ţi se arată altfel, mai apropiat, mai familiar. Înţelegi miezul de adevăr al lucrurilor şi ajungi să simţi că realmente te înrudeşti cu cei despre care scrie prin cărţile de istorie. Asta îmi propun să le transmit copiilor: aveţi în voi un ochi special, cu care vă puteţi vedea strămoşii. Va fi magic, ca un film de aventuri, cu mistere şi poveşti fabuloase. Trebuie doar să căutaţi în voi ochiul acesta şi apoi să priviţi filmele dintre paginile cărţilor”, spune Simona Antonescu.

Laura Câlţea, redactor-şef editura Nemi, a spus: „Mi-am dorit mult să avem la Nemi o serie de romane care să le prezinte copiilor, într-un mod cald, emoţionant şi deloc didactic, personaje istorice, folclorice şi legendare din cultura română. Acum aproape doi ani i-am prezentat această idee Simonei Antonescu pentru că eram convinsă că scriitura ei minunată şi pasiunea pentru trecut o recomandau ca fiind persoana cea mai potrivită. Simonei i-a plăcut provocarea şi a acceptat, dar ceea ce a ieşit mi-a întrecut orice aşteptări. Iar ilustraţiile Alexiei Udrişte au adăugat cărţilor un plus de frumuseţe, desăvârşindu-le”.

Simona Antonescu s-a născut la Galaţi, dar şi-a petrecut copilăria pe dealurile din Ţintea, Prahova. Materia ei preferată la şcoală era Limba Română şi, pentru că a visat dintotdeauna să se facă scriitoare, avea nenumărate caiete cu poveşti şi poezii în care scria. A durat, însă, destul de mult până şi-a făcut curaj să scrie prima carte: „Fotograful Curţii Regale”. După ea au urmat „Darul lui Serafim” şi „Hanul lui Manuc”. Scrie pentru toţi copiii de astăzi care mâine vor căuta nişte răspunsuri.

Alexia Udrişte s-a născut în Craiova, dar a copilărit şi pe malul Dunării, printre cărţi cu poveşti şi ilustraţii. Desenează de când se ştie, însă nu a avut curajul să viseze că poate face o meserie din asta. Dintre cărţile ilustrate de ea: „Aventurile lui Sacha în Castelul Fermecat”, de Iulian Tănase, „Sarea în bucate”, după Petre Ispirescu, „Cartea curajului”, de Adina Rosetti. Ilustrează şi brodează poveşti în felurite forme, pe hârtie şi pe carton, pe plăpumi şi perne, pe ceşcuţe şi farfurii, umplând astfel lumea de culoare şi lumină.

mai mult
Cronică

Lansarea carții „Regina Maria”

Regina-Maria-1

Editura Librex și Asociația ASCIOR vă invită sâmbătă, 31 martie 2018, orele 16.00, Muzeul Județean Buzău, la lansarea cărții Regina Maria, scrisă de istoricul Cristian Mosneanu.

Cartea „Regina Maria” face parte din „Colecția Centenarul Marii Uniri” – un proiect editorial special al editurii Librex în Anul Centenar.

La împlinirea unui secol de la Marea Unire din 1918, editura Librex își propune să publice lucrări în care să se analizeze semnificația istorică a evenimentului. Dorind să aducă propria contribuție la marcarea evenimentului  – Centenarul Marii Uniri – editura Librex lansează proiectul editorial “Colecția Centenarul Marii Uniri”. Proiectul editorial constă în elaborarea și publicarea a 12 monografii cu personalitățile care au contribuit la confirmarea noastră ca stat român și la înfăptuirea Marii Uniri din 1918.

Fiecărui personalități îi este consacrat un volum, accentul fiind pus pe contribuția adusă la realizarea Marii Uniri, dar și pe contribuția adusă constituirii de stat unitar român. Prima carte din colecția este Mihai Viteazul, primul domnitor român care a realizat unirea ţărilor române, iar ultima lucrare îi este dedicată Regelui Ferdinand, Întregitorul.

La eveniment vor participa:

Prof. Dr. Marius Constantinescu

Cristian Mosneanu, Istoric

Ionut Radu, Editor

Nicolae Musat, Președinte ASCIOR

„Nici o figură publică din România nu a fost mai patriotă decât această Regină de neam străin.” (The New York Times)

“În nebunia anilor ’20, regina Maria a fost, pentru scurtă vreme, cea mai populară femeie din ţară .“ (Smith, Gene, The American Heritage, Vol. 45, No. 6, October 1994)

„Iubirea mea pentru această ţară, pe care am făcut-o a mea prin lacrimi şi suspine, a ajuns pentru mine ca o religie. Mă simt legată de ea prin lanţuri de oţel, legată prin inimă, prin creier şi prin sânge. Simt că fiecare din cei şase copii ce i-am dat, e unul din inelele acestui lanţ pe care numai moartea şi dezastrul ȋl pot sfărâma” (REGINA MARIA)

Robert D. Kaplan afirma: “Regina Maria, mai mult decât oricine altcineva, s-a bătut pentru a asigura reîntoarcerea Transilvaniei, Basarabiei și Bucovinei la România, la sfârșitul Primului Război Mondial. A dormit pe câmpurile de luptă ale celui de-al Doilea Război Balcanic și ale Primului Război Mondial, alături de soldații săi. Prin forța de nezdruncinat a voinței sale, această prințesă britanică s-a redefinit pe sine însăși ca româncă oferindu-le supușilor săi o mai bună înțelegere a ceea ce urma să fie România, decât oricare din viziunile fasciștilor sau comuniștilor autohtoni care au urmat după ea.”

mai mult
Cronică

„LA LIMITĂ” de Diana Farca

limita

La limită” de Diana Farca este o carte despre viață, rătăcire, puterea imensă, regăsire, unitate, bunătate, dăruire, înțelegere, ajutor, adevărată cunoaștere, prețuire, învățare și răsplată.

Povestea emoţionantă a unui om bătrân ce-şi caută sfârşitul de fiecare dată în aceeaşi zi. Pentru bătrânul Bert  15 iunie reprezintă de fiecare dată un nou sfârşit, o nouă conglomerare de probleme care ar trebui să se sfârşească în cel mai dureros mod pentru prieteni şi rude; dar el nu dispune de asemenea persoane. Anul ăsta îşi promite că totul va fi diferit, iar planul lui va fi dus până la capăt odată pentru totdeauna. Îmbrăcat elegant şi gata de final se trezeşte aruncat în realitate de către un puştan, Alexandru, care îl salvează de la moarte în cel mai dubios mod posibil. Îl salvează fără ca măcar să ştie cum, îi oferă speranţă şi ambiţii şi mai important ca orice: o persoană la care să ţină cu adevărat. La rândul său, Alexandru trece prin propriile probleme cu care se poate confrunta un copil de 9 ani: de la banii insuficienţi până la hărţuirea ce-l împinge la limite.

O relaţie fabuloasă în care fiecare are atât rolul de vindecător cât şi de ,,pacient”. O să vă ofere o lecţie spumoasă privind relaţiile interumane şi ce înseamnă prietenia şi vindecarea sufletului.

„La limită e primul meu roman de ficțiune, cu o prefață a criticului Alex. Ștefănescu. Textul reprezintă o călătorie fascinantă în viețile celor puși față în față cu abandonul, care înlocuiesc suferința cu acceptarea. Grație pasiunii pentru pictură, am realizat și coperta cărții, în colaborare cu Andrea Szemkovics.

Sunt timisoreancă, am 27 de ani, am terminat cursurile Colegiului Național Bănătean, secția Științe Sociale, sunt licențiată în drept și am un masterat în dreptul afacerilor, obținute la Facultatea de Drept din cadrul Universității de Vest.
La 16 ani am avut primul job, împărțind fluturași pentru diverse campanii promoționale. În același an m-am mutat temporar în Germania, unde am lucrat ca booker, scouter și model. În paralel cu rezultatele deosebite obținute la olimpiade, concursuri locale, județene și naționale, am fost imaginea Beautyful Company – München, Hit Mania – Italia și Marea Britanie, Tomis Mall – Constanța etc.
La 18 ani, grație unui curs în jurnalism și rezultatelor deosebite obținute la olimpiadele de Romană, m-am angajat ca reporter, la o redacție online. La finele aceluiași an am preluat funcția de redactor-șef. La 21 de ani m-am angajat la o companie producătoare de energii regenerabile, obținând documentația necesară pentru primele parcuri eoliene funcționale din V tării, MHC și parcuri fotovoltaice.
În 2009, în paralel cu serviciul, mi-am înființat prima firmă, o agenție de publicitate, care a funcționat pană în anul 2014, cu activitate în U.E. Din 2013 am un birou și un site național de intermediere în asigurări și credite.
Pictez, sunt melomană, cinefilă și colecționez viniluri, timbre și cărti vechi. Îmi place să călătoresc și ador sporturile la inăltime. Nu mi-a fost ușor să îmbin toate activitătile de mai sus, iar în anul 2014 am luat o pauză de la tot și am plecat în Suedia, la tatăl meu. În cele două luni petrecute acolo am scris La limită.”

Cartea o puteţi comanda AICI.

mai mult
Cronică

Arghirofilia (iubirea de arginți) și geamăna ei – pleonexia (dorința de a avea bunuri noi, cât mai numeroase)

1-1 (1)

O vorbă de duh a străbunilor noștri zice că „banul e ochiul dracului”. Astăzi ea ne pare cu totul învechită, mai ales că noi ne ghidăm, în viața de zi cu zi, după alte principii. „Maximizarea profitului și diminuarea costurilor”, este doar unul dintre ele, relevant pentru mentalitatea societății în care trăim. Există o întreagă cultură (de dată relativ-recentă, cu rădăcini puternice în psihologia motivațională și în filosofia utilitaristă) care ne învață să tindem întotdeauna spre câștig. Deși, în realitate, fiecare dintre noi, se confruntă, la un moment dat, cu situații existențiale care contrazic, pur și simplu, acest principiu: suferința, singurătatea, înstrăinarea, boala, moartea.

Societățile de consum cultivă în scop mercantil patima pleonexiei: grupuri numeroase de specialiști în marketing și în psihologia consumului caută continuu să creeze – și să satisfacă prin consum – nevoi artificiale.

Dincolo de diferențele majore dintre societățile tradiționale și societățile postmoderne, rămâne, totuși, o întrebare: care este raportarea corectă la bani și la bogăție? Bogăția, în sine, constituie un păcat?

Despre patima lăcomiei de bani și de bunuri materiale ne lămuresc, în primul rând, Sfintele Scripturi. Mântuitorul ne învață: „Nimeni nu poate să slujească la doi domni. Căci sau pe unul îl va urî și pe celălalt îl va iubi, sau de unul se va lipi și pe celălalt îl va disprețui; nu puteți să slujiți lui Dumnezeu și lui mamona”. (Matei 6, 24). În tâlcuirea sa la Sfânta Evanghelie după Matei, Sfântul Teofilact al Bulgariei spune: „Vezi că este cu neputință ca cel bogat și nedrept să slujească lui Dumnezeu, fiindcă iubirea banilor îl îndepărtează de la Dumnezeu”. (Fericitul Teofilact, Mitropolitul Bulgariei – Tâlcuirea Sfintelor Evanghelii de la Matei și Marcu, Editura Lumina lui Hristos, Kiev-Chișinău, 2010, p. 69)

Când tânărul cel bogat – care din tinerețile lui păzise poruncile – pleacă întristat, nefiind în stare să-și vândă averile, să le împartă săracilor și să Îl urmeze pe Domnul, Acesta le spune Sfinților Apostoli: „Cât de greu vor intra cei ce au averi în Împărăţia lui Dumnezeu! Că mai lesne este a trece cămila [în alte variante, camila] prin urechile acului decât să intre bogatul în Împărăţia lui Dumnezeu.” (Luca 18, 18-27). De aici înțelegem că nu neapărat bogăția constituie un păcat, ci alipirea sufletului (inimii) de ban și de bunurile materiale.

În plus, cel bogat se îmbogățește, păgubindu-l pe altul, sărăcindu-l.

Patima lăcomiei de bani, potrivit Sfântului Ioan Scărarul, este stârnită de un demon „cu mii de capete”.

Din viețile sfinților învățăm că este păcat nu doar să ne îmbogățim pe seama altuia, ci și să ne însușim un lucru străin. Avva Agathon mergea odată pe drum, însoțit de ucenicii săi. Unul dintre ei, găsind un lemn pe jos, îi spuse bătrânului: „Părinte, poruncește să-l iau”. Bătrânul îl privi plin de uimire și îl întrebă: „L-ai pus acolo?” Acesta îi răspunse: „Nu!” Atunci îl întrebă cuviosul: „Cum, dar, vrei să iei ceea ce nu ai pus?” (Patericul egiptean – Ce cuprinde cuvinte folositoare ale sfinților bătrâni, Editura Reîntregirea, Alba Iulia, 2014, p. 32)

Tot din Patericul egiptean aflăm cum l-a tămăduit Cuviosul Antonie cel Mare pe un ucenic ce încă suferea de patima avariției. După ce și-a împărțit averile săracilor, păstrându-și puține pentru sine, s-a îndreptat spre locul în care se nevoia Avva Antonie. Bătrânul i-a dat următoarea ascultare: „De voiești să te faci monah, mergi în satul cutare, cumpără carne și pune-o împrejurul trupului tău gol și apoi vino aici”. Îndeplinind ascultarea, „câinii și păsările îi rupeau trupul”. Apoi i s-a înfățișat bătrânului, care l-a întrebat dacă a făcut cum i-a spus. Fratele i-a arătat trupul sfâșiat, iar Cuviosul i-a spus: „Cei ce se leapădă de lume, dar voiesc să aibă bani, astfel sunt sfâșiați de dracii care-i luptă.” (Patericul egiptean – Ce cuprinde cuvinte folositoare ale sfinților bătrâni, Editura Reîntregirea, Alba Iulia, 2014, p. 14)

Patima lăcomiei de bani, potrivit Sfântului Ioan Scărarul, este stârnită de un demon „cu mii de capete”.

Evagrie Ponticul descrie patima arghirofiliei, arătând în ce măsură este îngemănată cu alte patimi – frica de viitor, necredința în purtarea de grijă a lui Dumnezeu, mândria: „Iubirea de arginți (phylargyria) sugerează o bătrânețe îndelungată, neputința mâinilor la lucru, înfometările viitoare și bolile care se vor întâmpla, amărăciunile sărăciei și câtă ocară este să primim de la alții cele de care avem nevoie.” (Avva Evagrie Ponticul – Monahul sau Făptuitorul (Praktikos)- o sută de capitole despre viața duhovnicească, Editura Deisis, 2016, p. 86) Avarul nu își pune nădejdea în ajutorul lui Dumnezeu, ci caută să se păzească de imprevizibilul viitorului, încrezându-se în banii și averile agonisite. În același timp, gândul că pe viitor va trebui să trăiască din mila semenilor îi ațâță patima trufiei.

Aceleași trăsături ale iubirii de arginți le găsim, în linii generale, și în descrierea pe care i-o face Sfântul Ioan Sinaitul, care îi dedică cea de-a XVI-a treaptă a Scării sale: „Iubirea de argint este închinarea la idoli, fiica necredinței, scuză a bolilor, prezicătoare a bătrâneții, vestitoare a foametei, ghicitoare a secetei. ” (Ioan Scărarul – Scara Raiului, Editura Învierea – Arhiepiscopia Timișoarei, 2007, p. 246)

Lăcomia după bani sau avariția este „rădăcină tuturor relelor” ( 1Tim 6,10). În alt loc, Evagrie scrie: „Cine vrea să reteze patimile, să taie rădăcina; căci dacă iubirea de arginți rămâne, la nimic nu folosește tăierea ramurilor; chiar dacă le tăiem, înfloresc din nou, îndată”. (Avva, Evagrie, ed. cit., p. 86)

Atașamentul irațional față de bani poate fi rădăcină a celorlalte patimi (atât a celor trupești – lăcomia pântecelui, desfrânarea -, cât și a celor de natură spirituală – slava deșartă, mândria) și în sensul că omul pătimaș are continuu nevoie de bani pentru a și le satisface. Iubirea de bani și de bunuri materiale este expresia evidentă a iubirii de sine (philautia). Ea este insațiabilă. De aceea Platon îl asemăna pe avar cu bolnavul de hidropizie, care deși are trupul umplut cu apă, suferă de sete; la fel, cel lacom și plin de bani, dorește cu ardoare să îi agonisească.

În alt loc Evagrie surprinde incompatibilitatea fundamentală dintre atașamentul de avuții, ca expresie a iubirii pătimașe de sine, și iubirea de aproapele „Ca viața și moartea să se întâmple deodată aceluiași om nu face parte dintre lucrurile plauzibile; tot din cele cu neputință face parte și ca iubirea milostivă să coexiste în cineva împreună cu avuțiile, căci iubirea desființează nu numai avuțiile, ci și însăși viața noastră trecătoare.” (idem, p. 114)

Arghirofilia este o patimă subtilă, care se poate ascunde în spatele unor părute virtuți, ascunzând, la rândul ei, patima slavei deșarte: „Foarte variat și iscusit în amăgire mi se pare demonul iubirii de arginți: de multe ori când este strâmtorat de renunțarea extremă se preface în econom și iubitor de săraci; primește în chip autentic pe străini care nu sunt încă de față, trimite slujiri altora care sunt lipsiți, vizitează închisorile orașului și-i răscumpără chipurile pe cei ce s-au vândut pe ei înșiși, se alipește de femei bogate și îi arată pe cei care trebuie să fie tratați bine, iar pe alții care au punga plină îi povățuiește să renunțe la ea. Și amăgindu-și astfel puțin câte puțin sufletul îl învăluie în gânduri de iubire de arginți și îl predă demonului slavei deșarte.” (idem, p. 115)

Împotriva demonului înșelător al arghirofiliei ne atenționează și Sfântul Ioan Scărarul: „Nu spune că strângi bani spre a-i da săracilor, deoarece văduva din Evanghelie a cumpărat împărăția cerurilor cu doi bănișori. (…) Iubirea de arginți are ca început falsul pretext de a-i ajuta pe săraci, culmea ei este vrăjmășirea celor lipsiți. Până când n-a strâns bani mulți, avarul se arată milostiv, când însă devine posesorul unor averi mari, își ține mâinile închise” (Ioan Scărarul, op.cit, pp.246-247)

Agoniseala, alipirea minții de bunurile materiale naște grijile. Evagrie atrage atenția într-o altă scriere: „Monahul cu multă agoniseală e o corabie încărcată, ușor scufundată de valuri în furtună; căci așa cum o corabie supraîncărcată e chinuită de fiecare val, tot așa e înecat de griji și cel cu multe agoniseli.” (Avva Evagrie Ponticul – În luptă cu gândurile – Despre cele opt gânduri ale răutății și Replici împotriva lor, Editura Deisis, 2006, p. 78) Sau: „(…) cel cu multă agoniseală e legat de griji cum e legat un câine de lanț. (…) Și atunci când vine moartea, lasă în chip mizerabil cele prezente, își dă sufletul, dar nu-și lasă ochiul de pe lucruri; e târât de ea fără voie ca un sclav fugar; se desparte de trup, dar nu se desprinde de lucruri, întrucât patima îl stăpânește mai mult decât cele care-l târăsc (spre moarte).” (idem, pp. 79-80).

În lumina acestui fragment, înțelegem mai bine următoarea întâmplare din Patericul egiptean: „Se spunea iarăși despre avva Ammoi că a fost bolnav pe pat mulți ani, dar niciodată n-a lăsat gândul său să ia aminte la chilia cea dinăuntru, să vadă ce are. Că multe îi aduceau lui pentru boală. Și când intra și ieșea Ioan, ucenicul lui, el își închidea ochii, ca să nu vadă ce face, căci îl știa că este călugăr credincios.” (Patericul egiptean – Ce cuprinde cuvinte folositoare ale sfinților bătrâni, Editura Reîntregirea, Alba Iulia, 2014)

Foloasele duhovnicești pe care le aduce înfrângerea patimilor arghirofiliei și pleonexiei

Cel ce cultivă neagoniseala poate ajunge la măsura rugăciunii curate: „Monahul lipsit de agoniseli e un atlet care nu poate fi cuprins de mijloc și un alergător ușor care ajunge repede „la cununa de sus” (Flp 3,14)”. (Avva Evagrie Ponticul – Monahul sau Făptuitorul (Praktikos), ed.cit., p. 115) În altă parte, Evagrie exprimă aceeași idee, uzând de o imagine și mai frumoasă: „Monahul lipsit de agoniseală e vultur ce zboară în înalt: coboară pentru hrană numai când îl silește nevoia.” (Avva Evagrie Ponticul – În luptă cu gândurileed. cit., p. 79)

Sfântul Ioan Scărarul arată că cel ce a învins patima iubirii de bani și avuții s-a eliberat din înlănțuirea grijilor și a dobândit rugăciunea curată, dar și dragostea: „Cel care a biruit această patimă a tăiat legătura grijilor (care-l țintuiau în această lume); cel care însă este legat de dânsa, nu va putea aduce niciodată lui Dumnezeu o rugăciune curată”. (…) Cel ce a biruit și în cea de a șaisprezecea luptă, sau a dobândit iubirea, sau a tăiat grijile (deșarte)”. (Ioan Scărarul, ed. cit., pp. 246-247)

Remedii duhovnicești împotriva iubirii pătimașe de bani și avuții

Evagrie consideră că virtutea care i se opune nu este sărăcia, ci neagonisirea (aktemosyne), faptul de a nu fi atașat de posesiunile materiale, starea lăuntrică de detașare de ele.

Rezumând învățătura Sfântului Ioan Casian, Înaltpreasfințitul HIerotheos Vlachos scrie că „ iubirea de argint se tămăduiește prin lepădarea de avuții și prin sărăcia cea de bunăvoie, după cum ne învață Scripturile și Sfinții Părinți.” (Mitropolit Hierotheos Vlachos – Psihoterapia Ortodoxă -Știința Sfinților Părinți, Editura Învierea – Arhiepiscopia Timișoarei, 1998, p. 335)

Sfinții stareți de la Mănăstirea Optina ne îndeamnă să facem milostenie cu banii care ne prisosesc. Acesta este sfatul pe care îl întâlnim adesea în scrierile ascetice: patima atașamentului de bani și bunuri materiale se vindecă, exersându-ne în actul de a da din ceea ce avem, din ceea ce ne prisosește, celor ce se găsesc în lipsuri și nevoi. Astfel, Cuviosul Macarie de la Optina își sfătuia un ucenic: „Dacă vei controla tu banii, iar nu banii te vor controla pe tine, atunci conștiința nu va putea să te mustre pentru faptul că ai bogăție pieritoare”. (Filocalia de la Optina- Învățături de suflet folositoare ale cuvioșilor bătrâni de la Optina, vol. 1, Editura Egumenița/Editura Cartea Ortodoxă, 2009, p. 144) Aceeași povață o găsim la Starețul Antonie ( „Dacă vei avea bani în plus, să dai milostenie”) și la Cuviosul Anatolie ( „Despre banii de care mi-ai scris, să cumperi ceea ce e de trebuință, iar ce-ți rămâne să-i dai”) (ibid.)

Ciprian Voicilă

mai mult
Cronică

Avatarurile poeziei moderne – Modernismul

carte-2

Modernismul este un concept care se defineşte în opoziţie cu tradiţionalismul şi, în sensul cel mai larg al termenului, “se aplică tuturor curentelor şi tendinţelor inovatoare din istorie (religioase, filosofice, artistice etc.), ansamblului mişcărilor de idei şi de creaţie, care convin epocii recente, altfel spus “moderne”, în condiţii istorice date”, după cum afirma criticul literar şi eseistul Adrian Marino, în studiul “Modern. Modernism. Modernitate”. Orice mişcare ideologică, artistică, literară, care, în mod spontan sau programat, se rupe de tradiţie sau chiar o neagă, optând pentru atitudini, modalităţi de gândire şi de expresie anticonservatoare, se situează pe direcţia modernismului.

Între termenii modernmodernismmodernitate exista diferenţe de nuanţă, modern (din latinescul “modo” – recent) având un sens mai cuprinzător, în cultură referindu-se la tot ce este diferit de tradiţie; modernism (un derivat de la modern, cu acelaşi etimon latin) este o denumire generică dată, în cultura occidentală, tendinţelor, mişcărilor, experimentelor artistice novatoare, manifestate începând cu ultimele decenii ale secolului al XIX-lea, până în a doua jumătate a secolului al XX-lea, iar modernitatea este un termen mai imprecis în cultură, vizând ansamblul trăsăturilor care definesc spiritul modern.

Modernismul în cultura occidentală

Modernismul in literatura

Modernismul, raportat la culturile occidentale, este o direcţie extrem de eterogenă, subordonând curente literare dintre cele mai diverse: simbolismul, expresionismul, futurismul, apoi curentele literare avangardiste din primele două decenii ale secolului al XX-lea – dadaismul, suprarealismul, cubismul, abstracţionismul, ermetismul etc., cu prelungiri şi în perioada dintre cele două Războaie Mondiale. În pofida diversităţii şi a diferenţelor majore, ceea ce au în comun toate acestea vizează nonconformismul, negarea tradiţiei, adeseori în forme virulente, inovaţia la nivelul limbajului şi eliberarea de orice constrângere formală, afirmarea unei subiectivităţi accentuate, echivocul noţional etc.

Despre literatura începutului de secol XX, Eugen Ionescu, celebrul scriitor de limba franceză, de origine română, deschizător de drumuri în teatrul absurdului, afirma într-un “Discurs despre avangardă” că a fost “conştientizarea şi dirijarea unei schimbări care trebuia să se impună în cele din urmă, o schimbare care trebuia, într-adevăr, să schimbe totul” şi că “în timp ce majoritatea artiştilor, a gânditorilor îşi închipuie că sunt ai vremii lor, autorul rebel (avangardist) e conştient că e împotriva timpului său”.

Modernismul în literatura română

Eugen Lovinescu, Revista Sburatorul si modernismul interbelic

Modernismul în literatura română se defineşte în termeni specifici, având în vedere că, în istoria şi în critica literară, acest concept – modernismul – se foloseşte la noi cu referire la perioada interbelică, fiind teoretizat de Eugen Lovinescu, critic literar, conducător al revistei “Sburătorul” (1919-1922, 1926-1927), în paginile căreia au şi fost promovate opere moderniste.

În viziunea lui Eugen Lovinescu, influenţat de filosofia francezului Gabriel Tarde, există un “saeculum”, adică un “spirit al veacului”, definit ca “o totalitate de condiţii materiale şi morale, configuratoare ale vieţii popoarelor europene, într-o epocă dată”. În virtutea acestui “spirit al veacului”, există o “lege a sincronismului”, bazată pe o primă etapă a “imitaţiei” culturilor apusene.

Mai exact, Eugen Lovinescu sugera adoptarea noilor formule artistice mai întâi prin imitaţie, deoarece “orice formă de artă apărută într-un centru cultural dezvoltat se propagă aproape instantaneu peste toată Europa”, ulterior sincronizarea producând “mutaţii” ale valorilor estetice, având în vedere că valorile artistice nu sunt imuabile, iar frumosul nu se defineşte la fel pentru toate timpurile şi spaţiile culturale. O teorie contestată de tradiţionalisti, la vremea respectivă.

Gândirea critică a lui Eugen Lovinescu, precum şi literatura nouă, de factură modernistă, au exercitat o influenţă benefică asupra literaturii româneşti interbelice, considerată un moment de vârf în cultura românească, atât în poezie, cât şi în proză.

Modernismul în literatura română interbelică a dus la lărgirea fără precedent a orizontului tematic şi de viziune, a impus formule literare noi şi este prima desprindere categorică de prelungirile tradiţionalismului secolului al XIX-lea. În poezie, expresionismul şi suprarealismul, ermetismul, poezia chtonică (a teluricului) sau a fiorului metafizic, din operele unor scriitori precum Lucian Blaga, Tudor Arghezi, Ion Barbu, au fost şi au rămas repere valorice până astăzi.

Modernismul în literatura română interbelică – Lucian Blaga şi expresionismul german

Lucian Blaga si Regina Maria

Primul mare poet român “care reuşeşte să sincronizeze în mod definitiv formele poetice româneşti cu cele europene” (Marin Mincu) este Lucian Blaga, a cărui poezie, cel puţin cea din primele volume – “Poemele luminii” (1919) şi “Paşii profetului” (1921) – stă sub semnul expresionismului german, implicit al modernismului. Din expresionism vin, în lirica blagiană, sentimentul absolutului, exacerbarea eului, elanul dionisiac, interesul pentru fondul mitic primitiv, spiritualizarea peisajului. Poetul însuşi mărturisea, în “Filosofia stiulului”, că “De câte ori un lucru este astfel redat încât puterea, tensiunea sa interioară îl întrece, îl transcedentează, trădând relaţiuni cu cosmicul, cu absolutul, cu ilimitatul, avem de-a face cu un produs artistic expresionist”.

Modernismul blagian se manifestă deopotrivă la nivelul conţinutului şi al viziunii poetice, şi la nivel formal. Temele literare frecvente în etapa de început a creaţiei sale sunt: misterul universal, iubirea, timpul, trăirea vitalistă etc. De altfel, prima poezie, a primului volum, “Poemele luminii”, aşază eul creator, prin metaforele revelatorii (care “revelează” latura ascunsă a lucrurilor, îmbogăţind cu noi sensuri realitatea din care se inspiră), sub semnul misterului care trebuie “protejat” şi transformat într-un mister şi mai mare: “Eu nu strivesc corola de minuni a lumii/şi nu ucid/cu mintea tainele, ce le-ntâlnesc/în calea mea/în flori, în ochi, pe buze ori morminte./Lumina altora/sugrumă vraja nepătrunsului ascuns/în adâncimi de întuneric” (“Eu nu strivesc corola de minuni a lumii”).

Lucian Blaga, Catrenele dragostei

În contextul unei astfel de percepţii a lumii, sufletul este cuprins de elanuri titanice: “O, vreau să joc, cum niciodată n-am jucat!/Să nu se simtă Dumnezeu/în mine/un rob în temniţă – încătuşat./Pământule, dă-mi aripi:/săgeată vreau să fiu, să spintec/nemărginirea,/să nu mai văd în preajmă/decât cer,/deasupra cer,/şi cer sub mine -/şi-aprins în valuri de lumină/să joc/străfulgerat de-avânturi nemaipomenite/ca să răsufle liber Dumnezeu în mine,/să nu cârtească:/”Sunt rob în temniţă!” (“Vreau să joc”).

În volumele ulterioare – În marea trecere, Lauda somnului – frenezia diosiniacă este înlocuită treptat cu tristeţea metafizică, “lumina”, metaforă centrală în opera lui Lucian Blaga, trecând în plan secund, pentru ca alte motive literare să fie privilegiate – noaptea, somnul, tăcerea, umbra. Viziunea artistică specifică esteticii expresioniste nu dispare, dar este valorificată dintr-o altă perspectivă, mai întunecată, aceea a dispariţiei universului paradisiac: “Cocoşi apocaliptici tot strigă,/tot strigă din sate româneşti./Fântânile nopţii/deschid ochii şi-ascultă/întunecatele veşti./Păsări ca nişte/îngeri de apă/marea pe ţărmuri aduce./Pe mal – cu tămâie în păr/Isus sângerează lăuntric/din cele şapte cuvinte/de pe cruce.”(Peisaj transcendent).

Expresioniste sunt, în poezia lui Lucian Blaga, şi intelectualizarea emoţiei, spiritualizarea peisajului, percepţia lumii sub semnul unităţii contrariilor (coincidentia oppositorum): “De unde-şi are raiul – lumina? – Ştiu: Îl luminează iadul/cu flăcările lui!”.

Chiar dacă în volumele următoare – La cumpăna apelor, La curţile dorului, Nebănuitele trepte – Lucian Blaga se întoarce spre un univers mai echilibrat, redescoperind “sufletul satului”, miturile autohtone, erosul, fragilitatea fiinţei umane supuse trecerii, lirica sa rămâne, în esenţă, reflexivă, interiorizată, modernismul său schimbând în mod esenţial drumul poeziei româneşti, tot mai apropiat de modernismul european.

Tudor Arghezi – poeta artifex, intre modernism şi tradiţionalism

Modernismul interbelic,Tudor Arghezi

Ipostaza de “poeta artifex” (“poetul meşteşugar”) cu care critica literară l-a asociat mereu pe Tudor Arghezi, scriitor din perioada interbelică, se referă la felul în care se reunesc, în opera sa, “slova de foc” (cuvântul spontan, inspirat) şi “slova făurită” (expresia elaborată, căutată), aşa cum autorul însuşi recunoaşte prin metaforele citate anterior, din cea mai cunoscută poezie programatică argheziană – “ Testament” – care deschide volumul de debut “Cuvinte potrivite”, din 1927.

Fără a-l putea raporta pe Tudor Arghezi la un anumit curent literar, opera sa, ilustrată prin volume precum “Cuvinte potrivite”, “Flori de mucigai”, “Versuri de seară”, ciclul Psalmi etc. – reuneşte modernismul şi tradiţionalismul interbelic într-o expresie poetică inconfundabilă.

Teme consacrate ale literaturii – condiţia creatorului, relaţia cu sacrul, universul rural, iubirea, jocul etc. – sunt valorificate şi exprimate într-un limbaj de o excepţională modernitate, bazat pe metaforă, sugestie, ambiguitate, pe sensuri surprinzătoare pe care le dobândesc cuvintele în contexte neaşteptate. Alte teme – creştinismul în ruină, urâtul, starea agonică, însingurarea, coborârea “ad inferos” corespund aşa-numitelor “categorii negative”, obsesiv cultivate de modernismul european.

Cel mai pregnant aspect de modernitate adus de Tudor Arghezi în poezia românească interbelică este “estetica urâtului”, după modelul scriitorului francez Charles Baudelaire, în “Les fleures du mal” (“Florile răului”). Aşa cum Baudelaire s-a inspirat din lumea periferiei pariziene, Arghezi a căutat “frumosul” în zonele abjecte ale închisorii, periferiei, tansformând trivialul, grotescul, în valori estetice, surprinzând, cum afirma criticul George Călinescu, “suavitatea sub expresia de mahala”.

De fapt, marea îndrăzneală a lui Arghezi, pe linia modernismului, a fost de a apela, în poezie, la cuvinte considerate a fi nepoetice: “Am căutat cuvinte virginale, cuvinte puturoase, cuvinte cu râie, cuvinte care asaltează ca viespile sau te liniştesc ca răcoarea, cuvinte fulgi, cuvinte cer, cuvinte metal“. Relevante pentru puterea poeziei de a transforma “urâtul” în valori estetice, prin talentul scriitorului, pot fi, de exemplu, poeziile din volumul “Flori de mucigai”: “În frig şi noroi/Trec hoţii-n convoi, câte doi,/Cu lanţuri târâş de picioare,/Muncindu-se parcă-n mocirli de sudoare./Fiertura e gata./E seară. E ploaie./O lingură grea, cât lopata,/Dă ciorba din două hârdaie.” (Cina). Sunt “stihuri” scrise “cu unghia pe tencuială/Pe un părete de firidă goală,/Pe întuneric, în singurătate” (“Flori de mucigai’).

Modernismul arghezian este prezent şi în ciclul celor 16 Psalmi, mai ales la nivelul atitudinii, al viziunii poetice şi al limbajului, deşi psalmul, ca specie literară, ţine de tradiţionalism. Oscilând între “credinţă” şi “tăgadă”, poetul abordează tema relaţiei dintre om şi divinitate dintr-o perspectivă problematizantă, filosofică: “Te drămuiesc în zgomot şi-n tăcere/Şi te pândesc în timp, ca pe vânat,/Să văd: eşti şoimul meu cel căutat?/Să te ucid? Sau să-ngenunchi a cere”.

Modernismul poeziei lui Tudor Arghezi, manifestat în alt sens decât modernismul expresionist al lui Lucian Blaga, fixează o contribuţie decisivă la înnoirea lirismului românesc interbelic.

Ion Barbu – poetul ermetic, din “locul luminos” în care geometria se întâlneşte cu poezia

Modernismul interbelic, Ion Barbu, Joc secund

Ion Barbu (pseudonimul literar al matematicianului Dan Barbilian), ajuns în universul poeziei după ce îşi consolidase renumele de matematician, este “modernistul” prin excelenţă. “Mă stimez mai mult ca practicant al matematicilor si prea putin ca poet – mărturisea Ion Barbu într-un interviu – si numai atât cât poezia aminteste de geometrie. Oricât ar părea de contradictorii acesti doi termeni la prima vedere, există undeva, în domeniul înalt al geometriei, un loc luminos unde se întâlneste cu poezia. Suntem contemporanii lui Einstein, care concurează pe Euclid în imaginarea de universuri abstracte, fatal trebuie să facem si noi (vezi sincronismul d-lui E. Lovinescu) concurenţă demiurgului în imaginea unor lumi probabile. Pentru aceasta, visul este o nouă sursă de inspiraţie. Ca si în geometrie, înţeleg prin poezie o anumită simbolică pentru reprezentarea formelor posibile de existenţă. Domeniul visului este larg si întotdeauna interesant de exploatat. În felul acesta înţeleg suprarealismul care, în cazul nostru, devine un infrarealism”.

Autor a numai două volume de poezii – “După melci” (1921) şi “ Joc secund” (1930) – Ion Barbu, pornind de la modelul poeziei franceze parnasiene, trecând printr-o etapă “baladic-orientală” (ilustrată de creaţii precum “Riga Crypto şi lapona Enigel”, “Domnişoara Hus”, “Isarlâk” etc.), în care structura narativă a baladei culte îi serveşte ca pretext pentru dezvoltarea unor ample alegorii despre cunoaştere, iubire, timp, atinge apogeul modernităţii prin poezia ermetică (“Joc secund”, “Oul dogmatic”, “Uvedenrode”, “Ritmuri pentru nunţile necesare” etc.).

Modernismul lui Ion Barbu se caracterizează, la nivelul limbajului, printr-o accentuată încifrare a metaforelor şi simbolurilor, iar la nivelul conţinutului, dincolo de temele dense în semnificaţii, prin permanentul drum simbolic, spiritual şi iniţiatic, intre apolinic (în sensul armoniei, echilibrului, raţiunii) şi dionisiac (elan vitalist, exces, hybris). Metaforele pentru cele două ipostaze contradictorii sunt, de exemplu, “castelul de gheaţă” al gândirii şi “caldul ţinut de miazăzi” al sentimentului. al cunoaşterii prin simţuri (patronată de Venus) şi prin contemplaţie (al cărei simbol este zeul Mercur).

Pe această idee se construieşte, cu o mare densitate de simboluri, şi cea mai cunoscută baladă cultă a lui Ion Barbu – “Riga Crypto şi lapona Enigel” – o poveste de iubire imposibilă, intre Crypto, “regele” ciupercilor, “inimă ascunsă” şi o fată din Laponia, Enigel, pornită în căutarea idealului şi a sensului existenţial, spre Sudul însorit. Un fel de “Luceafăr întors”.

Modernismul barbian este cel mai elocvent exprimat însă în poeziile sale ermetice, în care discursul liric este încifrat în simboluri şi metafore (după modelul francezilor Stephane Mallarme şi Paul Valery). “Joc secund”, de exemplu, este o astfel de expresie metaforică şi ermetică a ideii că poezia (prin care poetul repetă “jocul prim”, jocul divin) este imaginea unei lumi “purificate în spirit până la a nu mai oglindi decât figura spiritului nostru”: “Din ceas, dedus adâncul acestei calme creste,/Intrată prin oglindă în mântuit azur,/Tăind pe înecarea cirezilor agreste,/În grupurile apei, un joc secund, mai pur”.

Literatura, traditionalism si modernism

Din perspectiva literaturii de astăzi, modernismul literaturii româneşti interbelice, manifestat în poezie şi în proză deopotrivă, efortul de sincronizare cu literatura occidentală, asimilarea firească şi originală a unor formule literare inovatoare, şansa ivirii unor talente excepţionale, toate au marcat valoric evoluţia culturii româneşti, care a trebuit să facă mereu, până în a doua jumătate a secolului al XX-lea, cel puţin, efortul de a recupera sau de a arde etape, pentru a nu rămâne o cultură izolată şi inerţială.

Avatarurile poeziei moderne, incluzând sub acest concept modernismul interbelic, neomodernismul anilor 1960-1980, postmodernismul de după 1980, nu ar fi dus literatura română în rândul marilor culturi, fără opera unor scriitori precum Lucian Blaga, Tudor Arghezi, Ion Barbu.

După cum sublinia Mircea Scarlat, în “Istoria poeziei romaneşti”, “Acţiunea modelatoare a operelor lăsate de Arghezi, Barbu, Blaga va fi îndelungată, cei trei scriitori rămânând, până astăzi, clasici necontestaţi ai modernismului poetic românesc, nu doar în sensul exemplarităţii, ci şi în acela (mai profitabil în dezvoltarea literaturii) al stimulării energiilor creatoare vizând diferenţierea. […] Provocatoare la data apariţiei, operele lor au devenit, în timp, elemente de stabilitate în sistemul complex al poeziei naţionale”.

mai mult
Cronică

Ce cred: Rousseau și religia

Rousseau1

Fragment tradus din engleză din eseul „What I believe: Rousseau and Religion”, apărut în volumul „Spanish Character and Other Essays” de Irving Babbitt, publicat inițial pe Karamazov. Cartea Rousseau și Romantismul de același Irving Babbitt este în pregătire la Anacronic.

Rousseau este considerat, în general, drept cel mai influent scriitor al ultimelor două secole. Despre Lordul Acton se spune că ar fi afirmat, cu o doză de exagerare, că „Rousseau a produs mai multe efecte cu stiloul său decât Aristotel, Cicero, Sf. Augustin sau Sf. Toma din Aquino sau decât orice alt om care a trăit vreodată”. În orice caz, această butadă trebuie să fie interpretată în lumina a ceea ce spunea Madame de Stael: „Rousseau nu a inventat nimic, dar a dat foc la tot.” Ideile sale principale au fost anticipate cu prisosință, în special în Anglia. Aceste idei și-au găsit publicul țintă în rândul clasei de mijloc, care în secolul XVIII începea să câștige rapid putere și prestigiu, devenind de atunci dominantă.

Perspectiva rousseauistă asupra vieții a continuat să domine, cu multe modificări de suprafață, desigur, dar fără ca majoritatea oamenilor să chestioneze serios presupozițiile sale. În realitate, a discuta despre Rousseau înseamnă a pune în discuție principalele probleme ale vieții contemporane în literatură, politică, educație și, mai presus de toate, în religie. Nu este surprinzător din acest punct de vedere că reputația și scrierile sale au fost de la început și până în prezent un soi de teren de luptă internațional. Nimeni nu-și permite să fie doar partizan în acest conflict, să fie orb la numeroasele merite ale lui Rousseau. De pildă, la tot ce a făcut pentru a trezi sensibilitatea omului față de natură, în special față de natura sălbatică. De asemenea, nimeni nu ar trebui să uite că în toată această luptă se află o chestiune centrală față de care trebuie să avem o atitudine tranșantă.

În ceea ce privește această chestiune centrală – sursa tuturor confruntărilor dintre rousseauiști și anti-rousseauiști – a existat și continuă să existe multă confuzie. Explicația principală pentru această confuzie constă în aceea că în scrierile lui Rousseau, ca și în scrierile altor mari scriitori, și poate chiar mai mult decât acolo, există elemente care merg în contra direcției principale. Rousseau are, de pildă, o latură raționalistă. Pe baza acestui fapt, un profesor de franceză și-a propus să demonstreze că Rousseau nu este un arhi-sentimentalist, cum îl consideră lumea în general, ci „adevăratul Rousseau este fundamental un raționalist în etica, politica și teologia sa.”

Repet, există în Rousseau pasaje în acord cu moralitatea tradițională.

Un alt expert american și-a propus să arate că este o greșeală să-l consideri pe Rousseau responsabil de o revoluție în etică. Un alt cercetător de-al nostru a reușit să se convingă pe sine că în „Discurs asupra inegalității” Rousseau nu este primordial un primitivist.

Dintre toate aceste încercări, cea mai remarcabilă este o carte abia apărută, al cărei autor trece cu insolență în revistă toți predecesorii săi, motivând că au fost orbiți de partizanat, și promite să ne dea în sfârșit adevărata grilă de înțelegere a lui Rousseau. Totuși, acest scriitor nici măcar nu citează pasajul care, după cum chiar Rousseau ni-l indică precis, ne oferă cheia pentru scrierile sale importante. Acestui paragraf îi va acorda importanță orice interpret care nu este academic în sensul rău al cuvântului. Și asta deoarece teza pe care o rezumă a avut o influență puternică asupra lumii, deoarece a stat la baza curentului imaginativ și emoțional, și este de negăsit în alte pasaje din Rousseau care ar fi putut în sine să o corecteze.

Pasajul la care mă refer este cel  în care Rousseau povestește revelația neașteptată avută  în timp ce se afla pe marginea drumului, într-o zi de vară, în anul 1749, în timpul unei călătorii de la Paris la Vincennes. Această viziune are o importanță pentru principala mișcare modernă, comparabilă cu importanța în dezvoltarea creștinismului a revelației Sf. Pavel din drumul spre Damasc. În mulțimea de „adevăruri” care l-au luminat pe Rousseau în acest soi de transă în care a fost răpit, adevărul de o importanță care eclipsează tot restul era, în cuvintele sale, că „omul este bun de la natură și doar din cauza instituțiilor oamenii devin răi.”

Consecințele care au decurs din acest nou „mit” al bunătății naturale a omului au fost aproape incalculabile. Primul lor efect a fost să discrediteze viziunea teologică asupra naturii umane, cu insistența sa că omul a căzut, nu din Natură, după cum susține Rousseau, ci de la Dumnezeu, și că principala virtute pe care se cuvine ca omul să o cultive este smerenia. Potrivit creștinului, adevărata opoziție dintre bine și rău este în sufletul omului. Legea duhului cu greu poate predomina, susține el, asupra legii trupului fără un ajutoru mai mic sau mai mare din partea harului divin. Noul dualism pe care Rousseau îl propune – acela dintre omul natural bun și instituțiile sale – a tins nu doar să substituie sociologia pentru teologie, ci și să discrediteze vechiul dualism indiferent de forma sa.

În practică, războiul dus de cruciatul rousseauist a fost mai puțin îndreptat împotriva instituțiilor, cât a celor care le conduc și le administrează – regi și preoți în stadiile incipiente ale mișcării, capitaliști în zilele noastre. „Ne apropiem de epoca crizelor și de epoca revoluțiilor”, spunea Rousseau. Nu doar că a făcut profeția aceasta, dar mai mult decât oricare alt om a făcut tot ce i-a stat în putință pentru a o aduce la îndeplinire.

Există elemente conservatoare și chiar prudențiale în scrierile sale. Dar ca urmare a atracției imaginative superioare a noului dualism bazat pe bunătatea înnăscută a omului, rolul pe care el l-a jucat a fost acela de ultraradical. Într-una din cele mai echilibrate analize apărute, criticul francez Gustave Lanson, după ce face dreptate diverselor curente minore din opera lui Rousseau, rezumă cu acuratețe influența sa majoră: „Irită și inspiră revolta și aprinde pasiuni entuziaste și produce dușmănie. Este tatăl violenței, sursa a tot ceea ce este radical.  Sufletele simple care cedează virtuții sale ciudate sunt aruncate într-o căutare disperată a absolutului, un absolut care este realizat când prin anarhie, când prin despotism social.”

Am spus că există în legătură cu această influență rousseauistă o aplecare constantă a teologiei spre sociologie sau spre ceea am putea numi viziunea umanitaristă asupra vieții. Ar trebui să adăugăm că în această filosofie totală a umanitarismului intră un ingredient care îl precede pe  Rousseau și care ar putea fi definit ca utilitarist. Utilitarismul și-a avut deja profetul în Francis Bacon. În scrierile lui Bacon, ca și în cele ale lui Rousseau, își găsesc loc diverse tendințe, dar la fel ca cele ale lui Rousseau, ele au o temă centrală: au încurajat întotdeauna și, putem spune fără teamă de a greși, vor încuraja întotdeauna înlocuirea Regatului lui Dumnezeu cu regatul omului – exaltarea confortului material în dauna celui spiritual, glorificarea puterii în creștere a omului față de forțele naturii în numele progresului.

Rousseauistul și baconianul, deși în aparență în opoziție unul față de celălalt, au cooperat în a submina nu doar tradiția religioasă, ci și o altă tradiție, care în Occident își are originile nu în Iudeea, ci în Grecia antică. Această tradiție mai veche ar putea fi definită ca umanism. Scopul umanistului este o viață echilibrată și ponderată. El încearcă să obțină acest deziderat respectând legea măsurii. Oricine a reușit să aplice cu succes acest precept general la o situație de criză a obținut, date fiind circumstanțele, ceea ce este potrivit și decorumul. Decorum este virtutea supremă pentru umanist, în aceeași măsură în care smerenia are întâietate față de toate celelalte virtuți pentru creștin. Tradițional, ideea de decorum a fost asociată, adesea printr-o considerabilă doză de formalism, cu ideea de gentleman. Umanismul și religia în formele sale variate s-au ciocnit uneori, dar cel mai adesea au fost în alianță. După cum spune Burke într-un pasaj faimos: „Nimic nu este mai cert decât că manierele noastre, civilizația noastră și toate lucrurile bune care sunt în legătură cu ele au depins de secole, în această lume europeană a noastră, de două principii și au fost într-adevăr rezultatul acestor două principii combinate: spiritul gentlemanului și spiritul religiei.”

mai mult
Cronică

Biblia lui Şerban Cantacuzino

bi

Biblia de la Bucureşti, tipărită în anul 1688 şi cunoscută şi sub denumirea de „Biblia lui Şerban Cantacuzino”, este o carte unică în cultura românească, iar Muzeul Naţional al Literaturii Române deține unul dintre cele mai bine conservate exemplare.

Istoricul Alexandru D. Xenopol definea Biblia de la București ca fiind „cel mai însemnat monument al literaturii religioase la români, atât prin întinderea, cât și prin limba ei cea minunată”, iar George Călinescu afirma că tipărirea acestei bibili „reprezintă pentru poporul român ceea ce a reprezentat Biblia lui Luther pentru germani”. În fond, este prima traducere completă în limba română a tuturor textelor biblice.

Editarea Bibliei de la 1688 a fost un proces complicat, care trebuia să rezolve chestiuni de limbă şi de terminologie bisericească nemaiîntâlnite până atunci. Cu șase ani înainte a început să se formeze grupul de cărturari responsabili cu scrierea Bibliei în limba română. Au început să fie strânse materialele necesare, ediţii străine, traduceri parţiale în limba română. Până la aceasta, însă, nu putem să trecem cu vederea alte trei mari lucrări. E vorba de Liturghierul în româneşte, tipărit în 1680. Apoi, în 1682, apărea, pentru prima oară în spaţiul românesc, Evangheliarulsau Evangheliile tipărite în ordinea citirii pericopelor în cadrul anului bisericesc. Iar la 1683 vedea lumina tiparului Apostolul, având aceeaşi structură.

De la Şerban Cantacuzino la Constantin Brâncoveanu

Patronul cultural al Bibliei de la Bucureşti este domnitorul Şerban Cantacuzino, care n-a avut şansa să vadă cartea în forma finală, aceasta fiind tipărită la începutul domniei lui Constantin Brâncoveanu. Traducerea a început în jurul anului 1682 având ca surse de plecare:Septuaginta (Veneţia, 1687), Biblia sacra polyglotta (Londra, 1653-1657), Vechiul Testament (Nicolae Milescu-Dosoftei, 1662-1668), Noul Testament (Alba Iulia, Simion Ştefan, 1648), comparate cu traducerile în limba latină şi slavonă. La traducere au participat mai mulţi învăţaţi, printre care fraţii Radu şi Şerban Greceanu, Ghermano Nisis, iar lucrarea a văzut lumina tiparului sub îndrumarea tipografului şef Mitrofan. Tehnica redacţională şi tipografică a Bibliei este remarcabilă pentru perioada respectivă. Este publicată în format mare, „in folio”. Textul este pe două coloane, cu litere mici chirilice, cu cerneală de două culori, negru şi roşu. Are 944 pagini din hârtie densă. Titlul este bogat, încadrat în chenar floral şi arată că s-a tradus „dupre limba elinească spre înţelegerea limbii româneşti”.

Un simbol de unitate

Biblia de la București a avut o largă răspândire pe întreaga suprafață a României actuale, în Țara Românească, Moldova și Ardeal. Exemplare ale Bibliei de la București au circulat și în afara granițelor Țărilor Române. De pildă, un exemplar al ei a fost înmânat fostului mitropolit Dosoftei, aflat atunci în surghiun în Polonia. Un alt exemplar al acestei Biblii, care a aparținut cândva Papei Benedict al XIV (1740-1758), se află astăzi în Biblioteca Universității din Bologna.

Biblia lui Șerban Cantacuzino este pentru ortodoxia românească o carte fundamentală, care a furnizat poporului textul integral al Bibliei. Din punct de vedere literar, importanța sa este deosebită pentru dezvoltarea limbii literare române. Biblia lui Șerban fixează definitiv drumul pe care avea să-l urmeze limba scrisă bisericească. Ea a utilizat tradiția fonetică a textelor lui Coresi, Varlaam și Simion Ștefan, îmbogățind lexicul și îmbunătățind sintaxa. Biblia apare în istorie ca un simbol de unitate națională, deoarece circulația sa intensă și efortul depus pentru tipărirea ei au contribuit la conservarea unității de limbă a românilor.

mai mult
Cronică

Îmblânzirea băiatului adolescent

conte

Astăzi am fost nevoit să îmi cer din nou scuze în numele speciei de care aparțin. Nu scuzele obișnuite, în numele omenirii, pentru încălzirea globală sau suprapopularea planetei, ci genul acela de scuză pe care, bărbat fiind, m-am obișnuit să le-o datorez fetelor adolescente în ceea ce privește comportamentul băieților de vârsta lor. Da, trebuie să le spun că tinerii bărbați pot fi surprinzător de prostuți. Și da, este adevărat, fetele pur și simplu se maturizează mai rapid decât băieții. Dacă studiem istoria, putem observa că acesta a fost cazul încă din vremurile străvechi, însă dezvoltarea lumii moderne a amplificat cu siguranță această problemă.

Cu mult timp înainte să mă nasc eu, adulții încercau să îi pregătească pe tineri pentru maturitate, învățându-i să trateze fetele cu respect. Îi condiționau punându-i să săvârșească mici acte de generozitate de-a lungul zilei, pentru a-și arăta respectul. Acestea erau de multe ori lucruri mărunte, relativ nesemnificative, spre exemplu, să deschidă o ușă sau să lase o domnișoară să treacă prima. Alteori, tinerii erau puși să facă lucruri ceva mai importante, cum ar fi să nu le hărțuiască sau să nu le oblige să facă lucruri pe care nu își doreau să le facă. Majoritatea (dacă nu chiar toate) acestor lecții de condiționare comportamentală era direcționată către băieți. Aceștia trebuiau să știe cum să trateze o femeie odată ce atingeau maturitatea. Ele făceau parte dintr-un proiect mai amplu, ce avea ca obiectiv transformarea poftelor ghidate de testosteron ale băieților în acte de curtare. Scopul lor era de a-l determina, în cele din urmă, pe bărbat să nu își trateze partenera precum majoritatea bărbaților de-a lungul istoriei, și anume ca pe o proprietate la dispoziția capriciilor sale, ca pe o parte a vieții lor la fel de (ne)semnificativă ca modelul mașinii sau culoarea și aspectul cărții de vizită.

Nu este atât de ciudat faptul că regulile ce țin de respect au fost abandonate – chiar și în cele mai favorabile circumstanțe, hormonii unui adolescent sunt greu de ținut sub control –, ci faptul că abandonarea lor nu a pornit de la bărbați, și nici de la băieții aflați în anii adolescenței, ci, în cea mai mare parte, de la femei. În această privință, nu îmi dau seama ce a fost în mintea lor. Chiar au crezut că, dacă băieții vor fi încurajați să deschidă ușa pentru fete, aceștia vor ajunge să creadă că fetele nu sunt capabile să își deschidă singure ușile? Aveau oare impresia că băieții din acele vremuri credeau că o fată care ajunge în fața unei uși închise rămâne acolo neajutorată până când apare un mascul să o deschidă? Nu prea cred. Îmi amintesc că, pe vremea când eram copil, mama mea „de modă veche” mi-a spus că ar trebui să țin ușa deschisă pentru o doamnă. Mi s-a părut ciudat, căci vedeam mai mereu doamne deschizându-și singure ușile. „De ce aș face asta?” am întrebat-o. „Își pot deschide ușile singure.” „Nu asta este ideea”, a ripostat ea cu blândețe. „În cazul ăsta, să mă ia naiba dacă înțeleg care e ideea”, îmi amintesc că mi-am spus, îndepărtându-mă discret. La acea vârstă, nu puteam înțelege nici de ce nu ar trebui să lovesc fete. Eu loveam (și eram lovit de) prietenii mei băieți mai mereu. Ce era atât de diferit la fete?

După cum urma să îmi dau seama, era ceva diferit la fete, însă mi-a luat ceva timp să înțeleg asta. De fapt, nu cred că am înțeles până când am considerat că a venit vremea să mă însor. Acum că sunt căsătorit, sunt destul de sigur că încă nu am înțeles în totalitate, dar măcar lucrez la asta. (Sau poate ar fi mai bine să spun că soția mea mă învață cu răbdare.) După părerea mea, femeile nu vor să fie „puse pe un piedestal”, ba chiar își doresc să aibă prieteni bărbați. Însă, odată ce trec de o anumită vârstă, nu mai vor să fie „unul dintre băieți” și nici să ia parte la joaca violentă specifică lor. Aici apare adesea o diferență care, deși e una subtilă, contează enorm. Am putea s-o reducem la asta: femeile vor să fie tratate cu respect.

Dar, sincer să fiu, nu știu cât de mult îi poate ajuta pe tineri această formulare. Aceștia trăiesc cu impresia că își tratează întotdeauna prietenii băieți cu respect, chiar și după ce s-au încăierat pe terenul de baschet, s-au înjurat ca la ușa cortului și și-au spus unii altora cât de ridicole le sunt ideile. Din motive necunoscute, tinerele domnișoare nu văd lucrurile la fel. Ele tind să se simtă ofensate dacă sunt înghiontite, dacă se țipă la ele sau dacă li se spune că au idei prostești. Ciudat, într-adevăr, dar e doar un alt fapt de care ne lovim în viață, deci ar trebui să îi obișnuim pe tinerii băieți cu aceste lucruri de mici, căci altfel ne vom trezi cu uimire în fața situației, atât de frecvente în zilele noastre, de a vedea atât de multe femei care se simt în permenență ofensate și nemulțumite.

El a creat bărbatul și femeia

Nu sunt atât de naiv (și nici adolescența mea nu a fost una atât de pură) încât să cred că băieții nu sunt conștienți că fetele sunt altfel decât ei. Ei știu foarte bine acest lucru. Este o conștientizare care se afirmă brutal. Însă ei nu realizează decât existența unor diferențe fizice și a altora legate de felul în care se simt în preajma femeilor. Ceea ce ei, din păcate, nu știu este faptul că acele diferențe fizice aduc cu sine anumite schimbări interne, mentale și emoționale. Obișnuia să se spună că fetele își doresc să se mărite, în timp ce băieții își doresc să aibă parte de sex. Acum însă este mai greu de susținut că fetele urmăresc să se căsătorească – nu prea li se mai permite să spună asta cu voce tare, nici măcar să o recunoască în sinea lor –, dar se poate spune despre ele că tind către stabilitate și angajament, că își doresc parteneri pe care să se poată baza, care să fie acolo când au promis, care să le trateze cu grijă și bunătate, în loc să găsească tot timpul scuze și motive de nemulțumire. Pe scurt, își doresc un bărbat, nu un băiat.

Ajungem astfel la celălalt factor care a stat la baza acelor reguli de etichetă ce trebuiau urmate de tineri. Ele erau parte a unui proces de-a lungul căruia băieții erau învățați să nu mai privească fetele ca simple partenere de joacă (în ambele sensuri în care putem vorbi despre joacă), ci ca pe potențiale partenere de viață. Nimic nu le irită mai mult pe femeile tinere pe care le întâlnesc decât faptul că bărbații din viețile lor nu știu să curteze. „Dar ce fac ei?”, le întreb. „Se joacă mereu pe calculator” este răspunsul standard. Sau se uită la sport. Sau ies într-un bar și își caută o parteneră de-o noapte atunci când le vine cheful. Iar aceste activități nu sunt tocmai un antrenament potrivit pentru un bărbat matur care urmează să aibă o căsnicie cu o femeie matură, acest lucru necesitând dezvoltarea unor virtuți ca răbdarea sau disponibilitatea de a sări în ajutor atunci când e cazul și de a pune binele celuilalt înaintea propriului bine. După cum arată viețile adolescenților pe care îi cunosc (și mă refer la tineri între 15 și 35 de ani), aceștia nu se află deloc într-un proces de pregătire pentru căsnicie. Sau pentru viața unui cetățean al unei republici democrate. Sau pentru maturitate, în general.

Din păcate, pentru acești tineri prostuți există în continuare tinere prostuțe care îi vor accepta ca parteneri de joacă sau mame surogat, supunându-i astfel pe amândoi la riscul unei căsnicii nefericite. Acest gen de tinere prostuțe reprezintă al doilea motiv al nemulțumirii femeilor, imediat după imaturitatea băieților. „Cum poate să fie atât de prost încât să îi placă de ea?” Poate că tocmai această naivitate a tinerelor femei, de a tolera comportamentele prostești ale băieților, a generat celălalt set „demodat” de reguli de etichetă: cel destinat nu băieților, ci fetelor; acele reguli care nu le permiteau să se lase tratate ca o proprietate, ci le încurajau mai degrabă să solicite respect în acord cu demnitatea și valoarea lor. Acele reguli reprezentau principiile de la baza comportamentului care le era insuflat tinerelor de către mamele lor. Cât despre cultura contemporană, mă tem că aceasta le învață mai degrabă pe adolescente să își folosească sexualitatea ca sursă a puterii asupra bărbaților. Toate bune și frumoase, presupun, atât timp cât rămâi puternic și deții controlul. Însă atunci când cel mai intim tip de relație interumană devine frontul principal al bătăliei permanente dintre sexe, ne putem aștepta ca daunele să fie numeroase și deosebit de cumplite.

Eu, unul, pot spune că aș prefera un cadru mai liniștit pentru desfășurarea relațiilor, unul care să ducă cu gândul mai degrabă la acel „oferă-și-primește” al dansurilor elegante de pe vremuri decât la agresivitatea sportului full-contact ce definește cultura „combinațiilor” de astăzi. Totuși, pentru ca acest lucru să se întâmple, părinții ar trebui să își amintească faptul că este datoria lor să își învețe copiii să danseze, să iasă la întâlniri, să curteze și să fie curtați. Nimeni altcineva nu o să îi invețe aceste lucruri în locul lor. Iar în cazul părinților care nu se ocupă de această formă de educare, rezultatele sunt tragice. Sunt multe lucruri pe care noi, profesorii universitari, îi putem învăța pe tineri, unele dintre acestea se pot dovedi chiar destul de folositoare. Dar ceea ce nu îi putem învăța e tocmai acel lucru pe care toate studiile îl arată ca fiind cel mai important pentru fericirea și evoluția lor: cum să cunoască pe cineva cu care să se căsătorească și cu care să rămână căsătoriți. Dacă nu îți înveți fiica sau fiul cum să își aleagă un partener și cum să se comporte la o întâlnire, este foarte posibil să o/îl lași pradă lupilor. Te rog să nu faci asta. Am văzut rănile și nu arată bine.

Traducere de Ruxandra Ioana Cujbă de pe The Imaginative Conservative

mai mult
Cronică

Tinerii din ziua de azi; Anul 1968 – existențialismul plângăcios al crizei occidentale

Despre_imbatranire1

Despre îmbătrânire, pe scurt

Pentru că sunt prea bune să le stric comentându-le, o să mă rezum la a restrânge primul din cele cinci eseuri ale lui Jean Améry despre îmbătrânire la ceva ce se poate citi în 10 minute. Puse cap la cap, fragmentele însemnate de mine în timpul lecturii și reproduse mai jos ar trebui să poată oferi cititorului grăbit un punct de pornire pentru discursul în cauză, pe care îl recomand cu căldură în întregime.
Tot ceea ce i se recomandă omului care îmbătrânește – cum să-și accepte declinul, ba chiar să găsească într-asta anumite valori cum sunt noblețea resemnării, înțelepciunea amurgului, satisfacțiile târzii –, toate acestea îmi apăreau ca o înșelăciunea mârșavă împotriva căreia mi-am propus să protestez cu fiecare rând.
Timpul pe care îl percepem când îmbătrânim nu e doar insesizabil; e totodată plin de absurd, de batjocorirea amară a oricărei precizii intelectuale pe care ne-am dori-o.
Chiar și atunci când ajungem la o vârstă ce corespunde cât de cât cu așteptările noastre și cu estimările statisticii, timpul nostru, pe care totuși îl divizăm și-l determinăm cu ceasul și cu filele din calendar, e ne-măsurat, e fără de măsură în adevăratul înțeles al cuvântului.
Timpul există totdeauna în noi, la fel cum spațiul există în jurul nostru.
Respirația e mai anevoioasă, mușchii au slăbit, creierul s-a blegit. Dar și cu creierul blegit poți medita asupra existenței, a scurgerii timpului și a bătrâneții ce ți se întipărește pe frunte – ba o poți face chiar mai bine decât cu o minte foarte ascuțită, care caută să pună ordine în toate, câtă vreme, dacă vrei să dai de urmele timpului, tot ce-ți trebuie e, dimpotrivă, să te lași în voia dezordinii.
Ca să cercetăm timpul, trebuie să depășim anumite reguli ale gândirii logice convenționale, neexistând nici un fel de prescripții pentru ceea ce vrem să exprimăm – căci, spre deosebire de spațiu, timpul nu cunoaște logica realității.
Trecutul e aici și rămâne aici. Dar prezentul și viitorul își pierd caracterul temporal. Prezentul e necontenit înghițit de trecut și nici viitorul n-o duce mai bine. Dar numai omul care îmbătrânește descoperă și pricepe asta, pentru că nu-l mai așteaptă, nu-l mai pot aștepta prea multe lucruri, se-nțelege.
Tânărul spune despre sine că are timpul în fața sa. Dar ce are cu adevărat în fața sa e lumea pe care o absoarbe și care totodată îl marchează; bătrânul, așa se spune, are viața în urma lui, dar viața aceasta pe care în realitate el n-o mai trăiește nu-i decât o acumulare de timp trăit, răstrăit și consumat.
E semnificativ că despre un tânăr se spune, poate, mai degrabă că are lumea, și nu timpul în fața sa. Însă bătrânul sau cel ce îmbătrânește trăiește zilnic viitorul ca pe o negare a spațialității și prin aceasta ca pe o negare a ceea ce e cu adevărat activ. Viitorul, spunem noi, nu este timp, ci, dimpotrivă, lume și spațiu.
Să fii bătrân sau doar să îmbătrânești și să te simți pe tine însuți înseamnă să ai timp în corpul tău și în ceea ce-am putea numi, mai pe scurt, suflet. Să fii tânăr înseamnă să-ți azvârli corpul în afară în timpul care nu e timp, ci viață, lume, spațiu.
Cine are viață într-însul, adică timp autentic, trebuie să înceteze odată cu înșelătoarea magie a interiorizării întru amintire. Ce-l așteaptă e moartea, care îl va scoate cu totul din spațiu, pe el însuși și ceea ce mai rămâne din corpul lui, adică îl va despațializa, îi va lua lumea și viața, iar lumii i-l va răpi pe el cu tot cu spațiul său. De aceea, ca unul care îmbătrânește, el nu mai este decât timp: dar asta pe de-a-ntregul, ca om care este, posedă și cunoaște timp.
Moartea pe care o așteptăm nu-i ceva. Ci negarea oricărei virtualități. Să o aștepți nu înseamnă „să exiști înspre ea”, căci moartea nu este nimic.
Se prea poate ca de scurgerea timpului să-și dea seama în modul cel mai intens, la bătrânețe, cel care a eșuat, cel despuiat de toate iluziile, ratatul – după cum, în general, așa-numitul insucces, deși mai degrabă s-ar cuveni numit „eșuarea într-ale lumii”, le înlesnește oamenilor accesul la întrebările ultime.
Regretă că s-a mocăit atât de mult. Dar a pierdut trenul și, orișiunde privește, vede scris pe zid: „niciodată iar.”
Timpul e tot ceea ce el mai este: nu se poate lepăda de el, după cum nu se poate lepăda nici de sine însuși.
Îi e frică de moarte pentru că aceasta nu doar înlătură corpul din spațiu, ci din corp se retrage și timpul, adică timpul trăit.
Cine nu s-a mulțumit odată cu faptul că toți suntem reali și în realitate – pentru că toți spunem asta și o credem cu adevărat, acționând în lumea pe care-o credem a fi cu adevărat –, prin urmare, cine a apucat odată să se răzvrătească, acela nu se mai supune. Va ajunge de râsul lumii și, în cele din urmă, al lui însuși, de vreme ce-și dorește să gândească ceea ce e de negândit.
Cel ce s-a lăsat pradă cutremurării și dislocării, fie și numai pentru un scurt moment de reflecție asupra timpului deja acumulat în el, e de-acum pe jumătate ieșit din spațiul în care îi mai e îngăduit poate să stea un timp. Cum timpul trece în zbor, el nu mai este decât o făptură a timpului. Spune: „eu”, și vrea să zică: „timpul meu.”

Excelenta traducere și notele îi aparțin lui Alexandru Al. Șahighian. Textul integral scris de Jean Améry a fost publicat prima dată în 1968, având titlul Über Das Altern. Revolte und Resignation.
mai mult
Cronică

Despre semiotică avant la lettre – un fel de recenzie: Augustin, De magistro

augustin

Dialogul De Magistro, ultimul dialog din seria scrierilor ce abordează o atare formă a Sfântului Augustin (354–430 a.D.) tratează o problematică diversă și având o complexitate aparte, problematică ce este adesea considerată ca fiind aceea a posibilității existenței procesului de învățare, respectiv aceea a rolului învățătorului în procesul de cunoaștere i.

Într-o discuție de o acuitate deosebită cu fiul său – Adeodatus – ce va fi murit la vârsta de doar 17 ani, Augustin rămâne fidel tradiției latine din care face parte – aceea de a conferi memoriei copilului pierdut atât de devreme o operă artistică – dar se îndepărtează de aceasta, mai bine spus, se racordează la însuși filonul dialectic socratic. Deși este discutabil dacă o atare formă ar fi sau nu conformă dogmei creștine (susținători existând de ambele părți) ceea ce poate fi găsit ca fiind de maximă relevanță este conținutul ideatic inovator.

Astfel, atarea expunere nu își propune să fie în niciun fel o recenzie, așa cum nici expunerea pe care am realizat-o Dialogurilor Socratice aici nu a fost stricto sensu o recenzie, ci mai mult o focalizare asupra unor anumite aspecte ce pot oferi căi de lectură și de abordare, ce pot aduce-lângă anumite texte care de prea multe ori ajung să fie evitate.

IMG 1

Ceea ce îmi propun, mai degrabă, este ca printr-o analiză conceptuală să pot oferi o perspectiva capabilă să elimine anumite prejudecăți livrești: anume că Sfântul Augustin ar fi relevant doar pentru o categorie restrânsă de specialiști sau de oameni interesați. Nimic mai fals, iar prin încercarea de a arăta ce este un semn pentru acesta voi vrea să ilustrez contrariul.

Încep prin a observa că numeroși comentatori contemporani văd în Sfântul Augustin unul dintre cei mai importanți reprezentanți avant la lettre ai semioticii moderne. ii Nu doar că acesta operează o serie de numeroase distincții, observând atât invaliditatea concepțiilor ce ar reduce limbajul la cuvinte și viceversa, dar mai mult, acesta chiar tentează la a conferi o definiție a conceptului de semn luând în calcul atât potențialitatea unui semn, cât și manifestarea sa propriu-zis.

Înainte de a continua, trebuie spus că Augustin nu încetează să lucreze cu un anumit set de presupoziții pe care le are în vedere. Acestea sunt acelea că: „limbajul este un instrument esențial de mediere a propriei relații dintre subiect, lume și mințile celorlalți; există o distincție între semne și ceea ce semnifică, respectiv faptul că lumea sensibilă, mai precis relația noastră cu aceasta, se bazează pe experiență directă.”iii

«Numim signa – semne – tot ceea ce în mod universal semnifică ceva și am văzut că și cuvintele sunt semne.»

Augustin observă că în ciuda faptului că adesea putem întâlni „semne militare” o astfel de raportare nu ar fi cu adevărat productivă înțelegerii semnelor lingvistice. Așa cum „orice cal este un animal, dar nu orice animal este un cal”, se remarcă faptul că orice cuvânt este, în fond, un semn, acest lucru neînsemnând că doar cuvintele pot căpăta statutul de semn.

La fel de important este că, în numeroase cazuri, un semn nu doar că desemnează ceva (raport față de obiect), ci se desemnează pe sine, așa cum însuși termenii de „cuvânt” sau de „semn” au capacitatea să o facă.

Ba mai mult, chiar în cazul conjuncțiilor, care nu au rol de a desemna ceva și aparent nu se desemnează nici pe sine, se poate opina că acestea desemnează un nume și, deci, capătă statut de semn, ceea ce ne readuce la ideea că orice cuvânt este indiscutabil un semn.

«Non erat in Christo est et non sed est in illo erat» («Nu era în Hristos da și nu, cida a fost în el»)

Axându-se asupra unei propoziții preluate de la Sfântul Apostol Pavel (vezi mai sus), Augustin atrage atenția asupra ideii că relevant nu ar fi instrumentul lingvistic (litere, prin extrapolare: cuvintele, propozițiile ș.a.m.d.), ci ceea ce semnificăm prin acestea, adică realitatea empirică la care trimite această realitate zis-lingvistică – în speță însăși existența lui Hristos pentru atarele exemplu.

Din nou, observăm că pentru Augustin legătura semnelor cu cuvintele este una mult mai profundă, decât ar fi încercat să susțină anterior. Cu toate acestea, pesemne că ceea ce urmărește a demonstra este că, in nuce, importă nu cum un semn semnifică, ci ceea cesemnifică, recte obiectul de semnificat.

Se operează, în plus, o analiză gramaticală, prin care Sfântul Augustin încearcă să îi arate lui Adeodatus că toate părțile de vorbire sunt, până la urmă nume.iv Pe de-o parte pronumele, în forma sa cea mai nominală (substituie un nume), pe de altă parte, prin extensiune chiar toate celelalte părți de vorbire ar fi, de fapt, nume.

Oricât de dificile ar fi ideile susținute, Adeodatus ne oferă un rezumat clarifiant și grăitor al problematicii în secțiunea 19 printr-o definiție negativă a semnului:

«Lucrurile care nu semnifică nimic nu pot fi semne»

Nu în ultimul rând, facem la rândul nostru apel la o sinteză ce încheie ceea ce am putea numi protoconcepția semiotică a Sfântului Augustin, sinteză realizată în text chiar de tânărul Adeodatus, la invitația tatălui său:

  • Prin semne se pot desemna alte semne;

  • Prin semne se pot desemna lucruri care nu sunt semne;

  • Chiar fără semne putem demonstra acțiuni săvârșindu-le (întrebați ce e mersul, putem începe să mergem);

  • Dat fiind pluralitatea limbilor, semnele sunt aceleași, deși se pot exprima diferit. Mai bine spus, deși semnele nu sunt aceleași, realitatea / obiectul pe care îl semnifică este identic;

  • Fiecare semn se desemnează pe sine însuși (raport de identitate cu sine);

În fine, voi încheia aducând în vedere componenta aporetică a discursului augustinian, întrucât după o atât de vastă raționare, observația că „a te ocupa de cuvinte cu ajutorul cuvintelor” este o metodă departe de a fi optimă nu încetează să răsară.

Pe scurt, nefiind un dialog absolut deloc facil, dar nici un text strict de credință creștină (aș spune că aceasta comportă mai mult o componentă tangențială), De magistro este parte a acelei categorii de cărți pentru care merită să te scufunzi, asemenea unui scufundător din Delos – pentru a-l parafraza pe Platon – și la care trebuie revenit. Din partea mea, o recomandare insistentă, în măsura în care se mai poate aceasta găsi în ediție bilingvă, tradusă și însoțită de studiul introductiv al lui Eugen Munteanu.

Prezentare realizată grație cursului de Filosofie Medievală a Universității din București, organizat de lect. dr. Marin Bălan.

de-magistro-despre-invataor-editie-bilingva

Editură: Institutul European, Iași

Anul apariției: 1995

Traducere, introducere, note și comentarii, tabel cronologic și bibliografie: Eugen Munteanu

Număr de pagini: 264

Format: 1/16 (54X84);

I.S.B.N.: 973-9148-62-X

Surse imagini: pentru imaginea din articol:www.visitstaugustine.com (pictor: Philippe de Champaigne); pentru copertă: www.anticariatalbert.com.

i Vezi și Introducere la Sfîntul Augustin, De Magistro/Despre Invățător, trad. de Eugen Munteanu, Iași: Institutul European, 1995.

ii Vezi: Mendelson, Michael, „Saint Augustine”, The Stanford Encyclopedia of Philosophy (Winter 2016 Edition), Edward N. Zalta (ed.), URL = <https://plato.stanford.edu/archives/win2016/entries/augustine/>.

iii După cum observă și Mendelson, Michael, op. cit.

iv Atât latina, cât și limbi romanice precum italiana sau franceză operează cu termenul de „nume”. Corespondentul său în românește este, din punctul meu de vedere, acela de „substantiv”.

mai mult
Cronică

„Cu fața la pământ” – Un ecou

baz2

Cu fața la pământ” este, mai mult decât o pendulare între Divinitate și Sine, cum spunea colegul Cristian Crăciun. Este mai degrabă o modalitate subtilă și profundă de a aduce învățăturile evanghelice în prezent,  printr-o decantare, printr-o sublimare a acestora sub forma unor concluzii imprevizibile, posibile, care aparțin exclusiv autorului.

     Titlul volumului în contrapunct cu textul poemelor nu declanșează neapărat și o dilemă atitudinală. Într-adevăr, în rugăciune, ne îndreptăm privirea spre cer, diferențiindu-ne astfel de Dumnezeu, dar aspirând spre El. Dumnezeu este acolo, sus, noi suntem aici, pe pământ.  „Cu fața la pământ” ne aflăm nu doar în ipostaza  învinsului, ci și în reculegere,  în încercarea de a-l aduce pe Dumnezeu în noi înșine, lucru mult mai lesne, în absența perspectivei vizuale. A sta cu fața la pământ nu exclude interiorizarea, personalizarea dogmei, penitența prin canon. Este, mai ales, suferință, chin neostoit, tânjire spre ideal și perfecțiune, într-un cuvânt, spre Dumnezeu. 

În poemele lui Raul Sebastian Baz Cuvântul Evangheliei ne devine contemporan. Cei trei magi au datoria de a vesti „războiul dintre tată și fiu”, nu doar în sens biblic , ci în  sensul recunoașterii unui fenomen la care asistăm astăzi din plin.  În degringolada și deruta în care trăim, râsul oricărui prunc „precum picăturile de rouă/pe mugurii smochinilor” ne salvează, ne aduce bucuria pură. Suspiciunea care domnește astăzi la tot pasul, bariera raționalui în calea smereniei și a credinței, îndoiala nejustificată transpar în finalul poemului „Pocăință”: „Pentru ce îmi va fi mie bine/ să mă fac pescar de oameni? Vino numai /și atunci vei vedea”.

Izolarea individuală, refuzul ostentativ de a ne mai implica în social, în politic chiar, refugiul în oaze rarefiate și elitiste, într-un cuvânt, fuga de realitate  nu rezolvă problemele unui prezent agresiv, distorsionat, hâd. Mai cu folos ar fi aducerea la lumină a binelui și frumosului existente încă în noi, printre noi: „De ce v-ați ascuns puțin înțelepților?/Au nu știți că urâtul nu e totuna cu răul/și că blândețea e mai puternică decât/mânia răcnetul și pucioasa?” (Balaurul). Și exemplele ar putea continua…

De aceea, proiectul lui Raul Sebastian Baz depășește sfera poeziei religioase, ne obligă la introspecție și implicare, ne învață să rămânem vii.

prof. Rodica Enache

 

mai mult
Cronică

Marxismul cultural – o introducere sintetică

babilon

1. Ce este marxismul cultural?

Istoria marxismului începe dinainte de Marx, mai precis din capitolul Stăpân și sclav al Fenomenologiei Spiritului. Opera a lui Marx poate fi considerată un vast comentariu polemic al problemei inegalității. „Socialism” a existat și în China antică, și în sectele milenariste medievale. Dar abia cînd socialismul este articulat dialectic avem marxism. Pentru Hegel dialectica „stăpânului și sclavului” este o constantă a istoriei deși el acceptă niveluri superioare ale manifestării eliberatoare a spiritului care au autonomie logică față de sfera puterii. Concepția acestui curs este că simplificarea binară procesului dialecticii recunoașterii fixează morfologia standard a tuturor cazurilor ulterioare de „marxism cultural” (inclusiv atunci când, ca și în cazul lui Derrida sau Deleuze se camuflează sub prestigiul retoricii anti-binare para-hegeliene: opoziția dintre deconstruibil și indeconstruibil sau opoziția dintre arborescent și rizomatic rămân dogmatic asigurate). Schema inegalitară „stăpân și sclav (servitor)” (Herr und Knecht) suferă la Marx prima reducție sub forma dialecticii burghezului și proletarului: (1) o relație ierarhică, (2) stabilirea unei categorii asupritoare și a unei categorii asuprite (3) o revoluție chemată să răstoarne actuala formă a relației. În toate cazurile cerința teoretică este egalitară dar rezolvarea practică este inegalitară (compensarea discriminării negative printr-o discriminare pozitivă și refacerea inversată a raportului stăpân/sclav).

§ 2. Aporiile egalitarismului

Pe de altă parte, odată pusă problema inegalității economice este pusă implicit și problema inegalității transcendentale, adică a tuturor inegalităților posibile. Dar totul în univers implică o structură ierarhică, negentropia fiind condiția de posibilitate a cosmosului însuși. Conservarea diferenței include diferența verticală care este inegalitatea. Astfel că abolirea cu adevărat radicală (real-ontologică, nu proiectiv-socială) a inegalității reclamă revocarea diferenței prin nivelarea haoidă a cosmosului. Doar haosul este egalitate pură. Dar toate formele derivate de „luptă de clasă” (Klassenkampf) subsumabile conceptului de marxism cultural refac cu alți actori problema hegeliană și soluția marxistă adică „vânătoarea” fantomelor (Derrida). Impunerea egalității abstracte (ca dizolvare a diferențelor) declanșează aporetica egalitarismului: a) putem identifica exact câte inegalități dorim să găsim; b) fiecare critică inegalitatea pe care o vrea; c) nu toate inegalitățile imputate chiar există; d) nu toate inegalitățile sunt inechități; e) nu toate inegalitățile pot fi abolite; f) egalitatea înseamnă tratarea inegală a lucrurilor inegale; g) egalitatea procedurală este diferită de egalitatea substanțială; h) avocații egalității acționează ca o elită supraordonată inegalitar maselor etc.

§ 3. De la revoluția economică la revoluția culturală

Rezultatul anticipat în fiecare stadiul al analizei, este că marxismul cultural este (printr-o mișcare retrogradă) convergent cu marxismul economic. Coimplicarea este complicitate iar dezbaterea între adepții marxismului economic („ortodox”) și marxismul cultural („heterodox”) este doar o divergență tactică în condițiile unui consens strategic. Dacă marxismul economic rezolvă lumea prin controlul statal al infrastructurii (al mijloacelor de producție economică), marxismul cultural rezolvă lumea prin controlul statal al suprastructurii (al mijloacelor de producție culturală). Revoluția culturală este deci analogon-ul suprastructural al revoluției economice infrastructurale. Absorbția politică a culturii este complementul recursiv al absorbției politice a economiei, fiecare membru producându-l în cerc vicios pe altul. Doar că revoluția economică asigură „Partidului” controlul materiei, pe când revoluția culturală asigură „Partidului” controlul spiritului. Prima suprimă libertatea exterioară (sfera proprietății), a doua suprimă libertatea interioară (sfera auto-proprietății). Împreună ele culminează cu instituirea ca „stăpâni” a celor ce s-au definit ca „sclavi”.

§ 4. Negație dialectică și negație abstractă

În ambele cazuri este vorba despre o „revoluție gnostică” (Eric Voegelin) animată de o ură bivalentă față de ordinea existentă: a) negația dialectică, pasiune faustică a „distrugerii creatoare” și b) negația abstractă, pasiune nihilistă a „distrugerii pure”. Momentele principale subsumate conceptului de marxism cultural cuprind: Linkshegelianismus (hegelianismul de stânga), Marxismul pur (Diamat), Școala de la Frankfurt (Teoria critică), Postmodernismul (Neostructuralismul). În fond acestea sunt avataruri ale aceluiași spirit gnostic, în ciuda efortului fastidios bilateral de a distinge total neostructuralismul de marxism în cadrul disputelor sectare interne. Efortul dizolvării identității și opoziția față de recuperarea dialectică a diferenței la Derrida sau Deleuze sunt ontologic reductibile la dialectica negativă a lui Adorno (până la punctul de a fi considerate schematizări ale aceleiași categorii). Iar teoria critică și derivatele neostructuraliste sunt recuperate în praxis-ul revoluționar ca momente logice destructiv-negative preliminare marxismului teleologic-afirmativ. În ansamblu însă marxismul teleologic și teoria critică exprimă alternanța momentului dialectic pozitiv cu momentul dialectic negativ, adică accentele epocale distincte puse pe (ca să îl combinăm pe Hegel cu Goethe) negația dialectică (faustică), respectiv pe negația abstractă (mefistofelică) astfel încât însăși ideea regulativă a egalității abstracte orizontale să fie vertical impusă în toate sferele tocmai prin elitismul ideocratic al marxismului cultural. În acest sens, marxismul cultural și marxismul economic reprezintă fața și contrafața aceleiași metafizici isocratice totalitar-entropice.

§ 5. Marxismul cultural ca gnoză politică polimorfă

Fascismul cultural are în comun cu marxismul cultural aceeași axiomă: totul este politic. Atât fascismul cultural („paranoic”) cât și marxismul cultural („schizofrenic”, cf. G. Deleuze) autorizează deci, fie pozitiv, fie negativ, incluziunea totalitară prin ontologizarea politicului. Dar a accepta că totul este politic implică legitimarea comportamentului autoritar al statului împotriva societății adică ideea că nu există nici o sferă privată exceptată de la discursul omnipotent al statului logocentric și ideocratic. Socialismul și fascismul „fierbinți” și sufocate emoțional diferă deci (termic) atât de liberalismul „rece”, cât și de conservatorismul „cald”. „Temperatura” ideologică este doar un indicator al gnozelor politice. Liberalismul sau conservatorismul admit criteriul transcendenței față de colectivitate fie sub forma negativ-individuală (atomară) fie sub forma pozitiv-comunitară (moleculară). Dar ambele au în comun „castrarea” statului predatorial (economic) și inchizitorial (cultural). Invers, marxismul cultural este o gnoză politică milenaristă. Marxismul cultural nu este „științific” ci „gnostic”. El este sociologia militans, o revelație dualistă (binară) care cere distrugerea și purificarea lumii alienate, murdărite de păcatul libertății și dominate de demiurgul cel rău al „capitalismului” sau al „sistemului”. Această revoluție evocă totalizarea emancipator-titanică a lumii sub controlul charismatic al unei elite gnostice salvatoare văzută ca avangarda progresistă a umanității. Șefii diverselor școli ale gnozei politice jocă rolul „șefilor paracletici” (Eric Voegelin) ai sectelor gnostice milenariste care organizează comunități puritane teroriste (cultural warriors): „sfinții” gnozei care judecă în ură. Statul este denunțat doar în măsura în care el nu este încă un stat terapeutic supus controlului vizionar al unor comisari iluminați.  Dar odată cucerit statul, inchizitorii teologico-politici predestinați ai marxismului cultural folosesc forța lui de constrângere pentru a realiza revoluția culturală împotriva „poporului” prin „smulgerea prejudecăților” lui retrograde (Rousseau). Idealul revoluționarului de profesie este purificarea lumii prin războiul de anihilare a lumii vechi.  „Pasiunea panthoclastică” (Luciano Pellicani) animă revoluția gnostică: destrucția definitivă a vechii lumi prin terorism ideologic și inaugurarea violent-palingenezică a „minunatei lumi noi”, împărăția lui Dumnezeu fără Dumnezeu – o egalitate spectrală inaccesibilă pe care resentimentul o folosește ca negativitate dizolvantă anti-mundană.

§ 6. Prioritatea abordării filosofice față de cea politică

Caracterul acestui curs este prioritar filosofic. Acest lucru presupune deci nu o dispută orizontală (inevitabilă datorită axiomei „totul este politic”, care creează, practic, „inamicul”) ci o clarificare verticală cu marxismul cultural pornind de la problemele care sunt de fapt versiuni degradate ale filosofiei clasice germane. Degradarea rezultă din contragerea formei teoretice a filosofiei la forma practică a ideologiei. Orice conversie practic-politică a problemelor teoretic-filosofice reclamă o reducție prin care, doar, conceptul filosofic (multi-dimensional) poate deveni imperativ politic (bi-dimensional). Altfel spus, transcripția politică este naturaliter contracție cognitivă, „animalul politic” fiind o specie sub-filosofică. Rolul filosofiei însă este să înțeleagă lumea, nu să o distrugă. Astfel, de fiecare dată când negația solicită apocalitic abolirea unei determinații, filosofia are sarcina de a sesiza conceptul acestei determinații prin circumscrierea conținutului ei pozitiv și a limitelor ei negative, precum și de a stabili locul ei în ansamblul conexiunii lucrurilor pentru a verifica atât gradul de necesitate cât și gradul ei de contingență. Aceasta este diferența dintre gândirea concretă a filosofiei (critica ce concepe) și gândirea abstractă a ideologiei (critica ce atacă).

Tematica cursului

1. G.W.F. Hegel. Stăpân și sclav. Teroare și libertate

Conștiința de sine dedublată. Lupta conștiințelor opuse. Stăpânirea. Frica mortiferă. Formarea. Alienare și emancipare. Răsturnare dialectică. Imposibilitatea egalitarismului: rotația termenilor și conservarea raportului ierarhic. Marxismul cultural ca simplificare binară consecventă a raportului stăpân și sclav. Substanța libertății absolute se ridică pe tronul lumii. Libertatea universală se poate realiza doar prin concentrarea într-un Sine singular exclusiv. Deducția transcendentală a terorii din utopia revoluției. Comentariul lui Nietzsche: geneza resentimentului și morala sclavilor. Timocrație și viclenie. Vinovăția ca otravă politică.

2. Karl Marx. Alienare gnostică și titanism catastrofic

Comuna primitivă. Păcatul primordial: achiziția originară ca o cădere din paradisul indiviziunii. Inegalitatea, opresiunea și lupta de clasă ca o constantă istorică. Omonimia alienării: alienare creștină versus alienare gnostică. Lumea capitalistă ca lume străină, reificată și dezumanizată. Bază și suprastructură. Diviziunea muncii. Fetișismul mărfii. Capul ca mistificare a stomacului. Problema falsei structuri de conștiință. Nevoile false. Vocația apocaliptic-mesianică a proletariatului. Partidul ca biserică avangardă gnostică a istoriei revelate. Manuscrisele pariziene – titanism auto-soteriologic: reconcilierea esenței cu existența. Societatea comunistă ca halucinație colectivă pseudo-mistică: contradicție a „contradicțiilor non-antagonice”.  De la Nicolaus Cusanus la Iosif Vissarionovici Stalin.

Evaluare critică: 1. Interpretarea eronată a alienării metafizice ca alienare empirică și soluții empirice pentru probleme transcendentale. 2. Comuna primitivă ca energie potențială, proprietatea privată ca energie cinetică. 3. Fără diviziunea muncii nu există actualizare: individul nu poate actualiza plenar potențialul macro-antropic al speciei. 4. Munca nu este o servitute socială exterioară ci o servitute ontlogic interioară: nu burghezul exploatează proletarul, ci stomacul proletarului exploatează proletarul; 5. Fetișismul mărfii: refuzul gnostic al reificării echivalează cu gregaritatea tribală. Necesitatea reificării ca moment logic al întrupării necesar procesului civilizării; 6. Problema falselor nevoi și poliția fantasmatică a Marelui Cenzor socialist. 7. Revoluție faustică: distrugerea-creatoare ca manipulare teurgică a apocalipsei. 8. Dictatura proletariatului adică a Partidului, adică a ”Tătucului”. 9. Comunismul: crimă transcendentală. Diferența dintre distrugerea-creatoare (economic-tehnologică) în capitalism (J. Schumpeter) și distrugerea-creatoare (politic-antropologică) în comunism  este diferența dintre inovație și genocid.

3. Antonio Gramsci. Lupta de clasă ca război cultural (pozitiv)

Note din închisoare. Hegemonia suprastructurală a capitalismului. Omul colectiv. Caracterul eretic al marxismului cultural față de marxismul ortodox. Statolatria. Aparatul ideologic de stat ca sinteză a represiunii cu fabricarea consimțămîntului. Conștientizarea priorității suprastructurii ca urmare a) a criticii idealiste și b) a eșecului revoluției comuniste. Revoluția culturală ca precondiție a revoluției politice. Statul cultural. Revoluția culturală ca expropriere a mijloacelor educative (familia, școala, mass-media, Biserica). Divinizarea Partidului: Partidul ca Principe machiavellic modern care ia locul divinității și imperativului moral în conștiința colectivă, impunând laicizarea întregii societăți.

Evaluare critică: 1. Violența ingineriei suprastructurale de stat. Programarea gândirii. 2. De la partitocrație la ideocrație. Deducția transcendentală a comisarilor gândirii. Marxismul cultural ca Agitprop. 3. De la neutralitatea pasivă a statului la caracterul activ-revoluționar și intruziv al statului.

4. Horkheimer & Adorno. Lupta de clasă ca război cultural (negativ)

Dialectica luminilorAufklärungbegriff. Tirania rațiunii instrumentale. Alienare fără emancipare. Caracterul pur negativ al teoriei critice. Sterilitatea negației abstracte (în opoziție cu negarea negației în marxismul clasic). Critica mitului; critica religiei; critica raționalismului (tirania universalului împotriva particularului); critica sistemului capitalist (tirania valorii de schimb asupra valorii de întrebuințare). Critica progresului: de la praștie la bomba megatonică. Dialectica luminilor este dezvoltarea iraționalității din interiorul însuși al rațiunii autoreduse la rațiunea instrumentală. Critica industriei culturale. Inexistența unui punct arhimedic și identificarea criticului cu criticatul.

Evaluare critică: 1. Absența zdrobitoare a alternativei. 2. Capitalismul nu poate fi criticat din perspectiva unei utopii nirvanice ci din perspectiva alternativei real-existente. 3. Fără valoare de schimb societatea colapsează la economia de subzistență: saltul utopic în epoca de piatră. 4. De la critica burgheziei la critica proletarilor: capitalismul a îmburghezit proletarii. Sinteză: proletarii sunt pur și simplu nesimțiți pentru că au refuzat rolul mesianic epocal în favoarea bunăstării inculte a societății de comsum. 5. Identificarea unilaterală a cauzei degradării: complicitatea proletarilor cu industria culturală: cererea și oferta se creează reciproc. Socialismul nu mai poate fi decât fascist: proletarii trebuie constrânși la emancipare. 6. Teoria critică legitimează cultura de masă pe care o detestă: deconstrucția Decalogului legitimează inevitabil Vițelul de Aur.

5. Herbert Marcuse. Lupta de clasă ca război între generații

Eros și civilizație. Ontogeneza individuală a refulării. Filogeneza civilizațională a refulării. Interdicția burgheză a plăcerii. Dialectica civilizației. Organizarea distrugerii instinctelor. Critica psihanalizei: eliberarea principiului plăcerii de principiul realității. Industria aprobării status-quo-ului. Fascismul supraeului și revoluția pulsională. Planificarea nevoilor false. Comandamentul sublimării (=desexualizării). Reprimare burgheză și emancipare boemă. Manifestul revoluției sexuale: emancipare nu prin sublimarea pulsiunilor ci prin eliberarea lor. Desublimare represivă și perversitate polimorfă. De la asceza revoluționară la hedonismul narcisist. Narcis versus Prometeu. De la „catehismul revoluționarului” la „etică libidinală”.

Evaluare critică: 1. Paradisul sexual al regresiei orgiastice; deducția lupanarului și critica socializării promiscue la Karl Marx; 2. Libertatea erotomană și geneza omului fără gravitate (Charles Melmant); 3. Omnipotența tiranică a copilului. Adolescentul perpetuu. Părinți și fii (Turgheniev). „Mândria satanică” a lui Bazarov: resentimentul ca inflație și ingratitudine paricidă. 4. Consecințele revoluției sexuale: degradarea femeii; degradarea dorinței prin distensia libidinală; degradarea subiectului civic: cei dominați de apetit sunt dominați de putere; 5. Sexul este o forță thanatică, nu o juisare ludică gratuită; 6. Respingerea Tatălui și supunerea față un guru gnostic al marxismului cultural; 7. Toleranța represivă și „Utopia totalitară” a Noi stângi (Kolakowski).

6. Gilles Deleuze. Lupta de clasă ca luptă cu ordinea psihică

Anti-Oedip. Antifascism logic. Critica „Dasein-ului fascist”: toți suntem fasciști. Caracterul totalitar al criticii identității. Mașini dezirante: o psihiatrie materialistă. Critica psihanalizei: critica lui Freud – Sfânta familie și contestarea triunghiului psihanalitic tata-mama-eu. Critica lui Lacan: caracterul afirmativ, nu negativ al dorinței. Revoluția interioară: de la eliminarea barierei raționale la eliminarea barierei oedipale. Libertatea schizo-incestuosă. „Trei miliarde de perverși” (Guattari). Schizofrenia ca loc al adevărului. Barbarie fluidă și civilizație represivă. Schizo-revoluționarul fără un scop determinat: revoluția de dragul revoluției. Grupul-subiect ca „mașină revoluționară nomadică”: haita. Caracterul nevrotic al troțskismului: revoluția permanentă ca automatism de repetiție. Emanciparea dorinței de rigiditatea proporțională a legii valorii: utopia excesului gratuit sau consumerismul halucinativ al lui Deleuze.

Evaluare critică: 1. Rolul eliberator al interdicției oedipale (J. Lacan). 2. Doar Legea face posibilă libertatea (Sfântul Pavel & Immanuel Kant). 3. Chiar dacă dorințele ar fi împlinite, omul ar fi capabil să distrugă totul doar pentru a nu datora gratitudine (Dostoievski); 4. Distensia entropică a dorinței afirmative.  5. Vitalismul animalier este izomorf cu iraționalismul fascist. 6. Distrugerea schizonomadă a codificărilor este distrugerea civilizației, ergo barbaria 7. Dizolvarea subiectului: cine mai trebuie emancipat? Eliberarea subiectului de sine însuși și defenestrația nihilistă.

7. Jaques Derrida. Lupta de clasă ca luptă cu metafizica clasică

Spectrele lui Marx. Deconstrucția ca marxism logic. De ce Derrida rămâne un gânditor binar. Diferanța ca permanentă deferire a sensului. Moartea comunismului, travaliul doliului și revenirea fantomei lui Marx: „no future without Marx”. Comunismul spectral revine după eșecul comunismului real. Necesitatea scindării masei succesorale marxiste. Critica justificată a materialismului dialectic, care nu acceptă spectralitatea (liminaritatea dintre sensibil și inteligibil) și este o vânătoare de fantome. Critica justificată a caracterului binar și totalitar al „proiectului teleo-eshatologic” marxist. Conversia regulativă a programului constitutiv al unei societății transparente. Mesianism detotalizant dar indeterminat. Noua internațională ca alianță mondială fără partid, fără țară, fără cetățenie, fără clasă. Comunismul spectral ca mesianism negativ care trebuie permanent să vină dar care nu este decât negativitate ce destituie. Chemare la o justiție amorfă care transcende valorea de schimb.

Evaluare critică: 1. Critica marxistă a „formalismului mesianic” (T. Eagleton); 2. Confuzia proporției dreptății cu disporporțiaiertării. 3. O justiție mesianică indistinctă este injustiție. 4. Incompatibilitatea topologică a utopiei cu realizarea ei; 5. De ce apologetul diseminării libere elogiază proiectul abolirii fuzional-aglutinante a diferențelor (=comunismul). Revoluția egalitară ca gândire abstractă și gnoză dualistă.

8. Michel Serres. Lupta de clasă ca război între specii

Contractul natural. Principiul egalității biocentrice (Aldo Leopold). Drepturile animalelor (Peter Singer). Carnofalogocentrism (J. Derrida). Omul ca parazit ontologic. Istoria umanității ca istorie a violenței împotriva naturii și a reacției naturii la dezechilibru. De la Potop la poluare. Teroarea apocalipsei ecosistemice.„Poluarea culturală” e cauza „poluării industriale”: soluția războiului cultural. Trebuie abandonat narcisismul umanist și așezată natura în centru. Sensul istoriei: „sau moarte, sau simbioză”. Sensul legii este „limitarea acțiunii parazitului asupra gazdei”. Revolta obiectelor împotriva oamenilor: dacă obiectele devin subiecți de drept, tindem spre echilibru. Umanitatea trebuie să negocieze un contract cu natura pentru a trece de la parazitism la reciprocitate simbiotică. Declarația drepturior omului nu este universală, toate ființele trebuie să devină subiecți de drept. De la contractul social la contractul natural.

Evaluare critică: 1. Contractul reclamă mutuus consensus, capacitate juridică: contractul natural este contract fără două părți, fără acord de voință și fără capacitate juridică. 2. Dreptul  nu poate fi definit fără totalitatea obligațiilor conexe. Duty and the Beast(Roger Scruton); 3. Contractul natural este, astfel, un contract artificial. 4. Contractul natural ca sinteză dadaistă a junglei cu polis-ul.

9. Theodor Adorno. Lupta de clasă ca luptă cu arta

Teoria estetică: o filosofie atonală. Autonomia și heteronomia a artei. Arta ca opium și ca emancipare. Caracterul burghez și evazionist al artei. Necesitatea „pedepsirii” spectatorului (îm)burghez(it): „administrarea de otravă”. Arta ca depozitar al sensibilului reprimat. Disonanța ca simbol al puterii critice a artei. Pericolul fetișismului obiectului de artă. Ultima redută împotriva mecanismului subsumator al rațiunii. Unicitatea  obiectului de artă. Arta ca gardian al ireductibilului. Avangarda ca libertate destructivă inasimilabilă: absurdul ca emancipare.

Evaluarea critică: 1. Critica criticii: ipocrizia ontologică a teoriei critice; complicitatea criticii ierarhiei valorilor cu consumerismul: masificarea este rezultatul destrucției ierarhiei valorilor. 2. Confuzia inutilității, absurdității și unicității produsului artistic cu arta însăși. 3. Caracterul eronat al prezumției că distrugerea conținutului artei ar fi eliberatoare datorită inasimilabilității. 4. Confuzia fetișismului cu snobismul și abolirea esenței datorită accidentului. Fetișizarea capodoperei nu afectează conținutul, ci doar consumatorul – prin urmare nu arta clasică trebuie dizolvată, ci doar consumatorul inept. 5. Abstractizarea atonală a lui Schönberg aspiră la abolirea nihilistă a „eternei repetiții tonale” dar devenirea infinită a muzicii atonale este infinitul rău (schlechte Unendlichkeit). Abolirea arhitectonicii tonale antrenează a) scindarea intelectului de sensibilitate; b) degradarea intelecției natural-noetice în intelecție artificial-combinatorică c) schizofrenia dintre muzica elitară și muzica masificată. 6. Destrucția tonalității ca tragedie a istoriei universale și orbire metafizică generalizată. Doktor Faustus și crima metafizică a atonalismului.

10. Slavoj Zizek. Lupta de clasă ca luptă a heterodoxiei cu ortodoxia

Păpușa și piticul. Hermeneutica scurtcircuitului. Interpretarea politic-perversă a creștinismului. Scindarea monoteismului și depotențarea absolutului. Pozitivarea temporalității și răului. Gnoza căderii și viclenia Rațiunii. Satanologie pozitivă. Identificarea Noului Adam cu Supraomul: Iisus istoric simplificat la figura revoluționarului.

Evaluare critică: 1. Eshatologie și revoluție: dacă răul este binele și căderea este mântuirea, atunci și teroarea este emanciparea. 2. Judas Priest: preștiința nu este predeterminare (Sf. Ioan Damaschin); 3. Așa-numitul „socialism creștin” este sinteza anabaptistă a gnozei cathare cu erezia hiliastă. 4. Teologia violenței la Thomas Münzer. „Comunismul este în mod esențial ură” (Karl Marx).

11. Recapitulare. Concluzii. Dezbateri

Bibliografie:

G.W.F. Hegel, Fenomenologia Spiritului, Ed. Academiei, 1965

*

Karl Marx, Capitalul. Critica economiei politice, vol. I, Editura Partidului Muncitoresc Român, 1956

Karl Marx & Friederich Engels, The Economic and Philosophical Manuscripts of 1844 and the Communist Manifesto, Prometheus, New York, 1988

Antonio Gramsci, Notes from the Prison (The Gramsci Reader. Selected Writings 1916-1935, ed. David Forgacs), New York University Press, 2000

Max Horkheimer & Theodor W. Adorno, Dialectica Luminilor, Ed. Polirom, Iași, 2012

Theodor W. Adorno, Teoria estetică, Ed. Paralela 45, 2005

Theodor W. Adorno, Philosophie der neuen Musik, Suhrkamp, Frankfurt am Main, 1975

Herbert  Marcuse, Eros and Civilization, Beacon Press Boston, 1974

Gilles Deleuze, Diferență și repetiție, Ed. Babel, 1995

Deleuze, Gilles et Guattari, Félix, Capitalisme et schizophrenie, Paris, Minuit, t. I, L`AntiOedipe, 1977 Jacques Derrida, Forță de lege, Ed. Idea, Cluj, 2004

Jacques Derrida, Spectrele lui Marx, Ed. Polirom, Iași, 1999

Michel Serres, The Natural Contract, The University of Michigan Press, 1995

Slavoj Zizek, The Puppet and the DwarfThe Perverse Core of Christianity, MIT Press, 2003

*

Eric Voegelin, Die Neue Wissenschaft der Politik, Wilhelm Fink Verlag, München, 2004

Nikolai Berdiaev, Sensul și originea comunismului rus, Ed. Dacia, Cluj, 1999

Nikolai Berdiaev, Filosofia lui Dostoievski, Institutul European, Iași, 1992

Alan Bloom, The Closing of the American Mind, Simon & Schuster, New York, 1988

Feodor Dostoievski, Frații Karamazov, Ed. Cartea Românească, București, 1986

Feodor Dostoievski, Demonii, Ed. Polirom, 2007

Luc Ferry, The New Ecological Order, University of Chicago Press, 1995

Manfred Frank, Was ist Neostrukturalismus?, Suhrkamp, Frankfurt am Main, 1984

Lesek Kolakowski, Principalele curente ale marxismului, vol. 1-3, Ed. Curtea Veche, 2009

F.V. Konstantinov & alia, Bazele filosofiei marxiste, Editura Politică, București, 1960

Erik von Kuehnelt-Leddihn, Leftism. From de Sade and Marx to Hitler and Marcuse, Arlinngton, New York, 1974

Alasdair MacIntyre, Herbert Marcuse. An Exposition and a Polemic, Viking Press, 1970

Thomas Mann, Doktor Faustus, Bertelsmann Verlag, München, 1987

Charles Melmant, Omul fără gravitate, Ed. Eikon, Cluj, 2016

Horia-Roman Patapievici, Omul recent, Ed. Humanitas, București, 2005

Luciano Pellicani, Revolutionary Apocalypticism. The Ideological Roots of Terrorism, Praeger, 2003

Jacob Taubes, Occidental Eschatology, Stanford University Press, 2009

Robert Tucker, Filosofie și mit la Karl Marx, Curtea Veche, București, 2011

I.S. Turgheniev, Părinți și copii, Litera Internațional, 2010

Roger Scruton, Animal Rights and Wrongs, Bloomsbury Academic, London/New York, 2006

Amanda Third, Gender and Politics. Deconstructing the Female Terrorist, Palgrave MacMillan, 2014

Rolf Wiggerhaus, The Frankfurt School, MIT Press, 1995

George Orwell, 1984, Penguin Books, London, 2000

Detalii pe Academia Privată

mai mult
Cronică

Să comitem o Fra/eudă asupra lui Sofocle și Shakespeare

Freud-la-biroul-sau

După ce l-a murdărit pe Oedip, Sigmund Freud merge mai departe în defăimarea caracterelor virtuoase ale literaturii, trăgându-l și pe nobilul Hamlet prin același noroi ignobil al imaginației sale murdare, obsedate de sex…

Ignorantul îi spune Freud
Ca să-l critice sau aplaude.
Cel tobă de carte-i zice Froid
Dar eu spun că e doar Fraudă.
– G.K. Chesterton (tradus din On Professor Freud – [Despre profesorul Freud])

Bietul nostru Oedip. Nu-i de-ajuns că fost victima unor circumstanțe dincolo de înțelegerea și controlul lui, dar a mai ajuns și să-i fie numele pătat în deplorabila noastră epocă, unde i s-a legat un „complex” freudian ca o tinichea de coadă. Pentru toți cei fericiți care nu aveți habar despre complexul oedipian, așa cum am fost cu toții înainte de „descoperirea” lui Freud/fraudă de la sfârșitul secolului al XIX-lea, este vorba despre dorința inconștientă și nevrotică a unui copil după părintele de sex opus, de cele mai multe ori dorința sexuală a băiatului după mama lui. Ironia este că Oedip nu se poate să fi suferit de acel „complex” pe care pe nedrept i-l atașează Freud. Copil fiind, el nici nu și-a cunoscut mama, așa că nici nu ar fi putut dezvolta vreo dorință pentru ea, nici inconștient și nici în vreun alt fel. Ajuns adult, el se îndrăgostește și se căsătorește cu o femeie, fără a avea nici cea mai mică bănuială că ea ar putea fi mama lui biologică. Iar atunci când descoperă crudul adevăr, își ia singur vederea, într-o criză apoplectică de mânie a penitenței și ură față de el însuși. Toate astea le aflăm de la Sofocle în piesa lui, Oedip rege, iar după cum vedem în piesa care i-a urmat, Oedip la Colonus, experiența lui de victimă a circumstanțelor de care nu avusese cunoștință și față de care era așadar complet nevinovat îl conduce spre o înțelepciune superioară, întărită de faptul că, precum în cazul regelui Lear al lui Shakespeare, au fost mai multe păcatele comise împotriva lui decât cele comise de el. În cele din urmă, înțelepciunea care vine din acceptarea suferinței îl va îndreptăți să fie ridicat la ceruri de către zei.

Nobilul păgânism al lui Sofocle, care prefigurează suferința izbăvitoare aflată în centrul creștinismului, ajunge să fie murdărit și insultat de imaginația murdară a lui Freud cel obsedat de sex, care a făcut din Oedip un termen ce descrie o perversiune de care tragicul erou în mod sigur nu se face vinovat. Rău destul și așa. Și Freud merge chiar mai departe în defăimarea personajelor virtuoase din literatură, târându-l și pe nobilul Hamlet prin aceeași mocirlă prin care l-a tras și pe nefericitul Oedip. În cartea lui, iconoclastă a moralei, Interpretarea viselor (1899), Freud pretinde că piesa Hamlet „își are rădăcinile în același sol ca și Oedip rege: „În [Oedip rege], fantezia plină de dorințe a copilului… este proiectată în afară și trăită ca și cum ar fi un vis. În Hamlet, ea rămâne reprimată; și – exact ca în cazul nevrozei – aflăm că există doar judecând după consecințele ei inhibitoare.” Oricine cunoaște aceste piese ar trebui să fie stupefiat în fața jalnicei interpretări a fiecăruia din aceste texte profund morale, unul prefigurând moralitatea creștină iar celălalt manifestând-o în mod deschis. Și totuși, Oedip cel fără vedere, precum Tiresias cel orb care l-a precedat și aidoma lui Gloucester cel rămas fără văz de după el, vede mult mai mult decât Freud și decât toți cei auto-orbiți care merg pe urmele veneriene ale unui Freud orbit de eros. „Călcat-am strâmb și când aveam vederea[1],” spune Gloucester în Regele Lear, cuvintele lui fiind avertismente pentru cei care refuză să vadă lumina zilei pentru că preferă bezna nopții. Așa se întâmplă și cu modul în care Hamlet este ecranizat adesea în veacul nostru căzut în umbră, sau în zodia noastră sumbră. Să ne uităm, spre exemplu, la felul în care Mel Gibson și Kenneth Branagh urmează și ei calea deschisă de Freud în perspectiva din care prezintă relația lui Hamlet cu mama lui, unde ei preferă sordidul fanteziei freudiene mai degrabă decât solidul filozofiei creștine care iluminează gândirea lui Hamlet.

Hamlet, la fel ca Oedip, nu e un personaj static în piesă. El pornește de la o stare de melancolie cvasi-suicidală, pentru că, asemenea lui Oedip, a îndurat „a vitregiei praștii și săgeți[2]” până când, după multă pătimire, ajunge la starea de seninătate și resemnare înțeleaptă a actului final. E călător, pelerin en route de la pragul în care a simțit suflarea fierbinte a iadului, prin purgatoriu și apoi ajungând a prinde o licărire a cerului care-l cheamă de dincolo de scenă. În toiul călătoriei nu trebuie să ne așteptăm ca eroul nostru să se comporte impecabil, afișând un caracter fără pată. El e, după cum se descrie singur, „foarte mândru, răzbunător, ambițios, cu mai multe păcate gata a chemare decât am gânduri în care să le îmbrac, închipuire să le dea formă sau vreme să le înfăptuiesc[3].” E un păcătos nenorocit, care totuși mai mult suferă păcătuire din partea altora decât comite el, care se vede pe sine „târându-se între pământ și cer.” E și el în realitate ca oricare dintre noi, diferit poate doar prin faptul că are mai multe motive decât noi să fie mânios față de situația în care se găsește. Punctul cheie însă este că și atunci când e cel mai tare trântit la pământ, el nu pierde perspectiva cerului. Știe să deosebească binele de rău și virtutea de viciu și se străduiește să facă ceea ce i se cade unui om virtuos. Nu reușește de fiecare dată, uneori dă frâu liber pasiunii imprudente să se ridice deasupra circumspecției prudente care îl caracterizează de obicei. Asemene momente sunt totuși excepții și în mod clar nu sunt regula purtării lui.

Hamlet știe că pasiunea nestăpânită nu e bună, fie ea în cazul relației incestuoase între mama lui și regele Claudius, fie în slujba urii care îi hrănește mânia împotriva unchiului său uzurpator și adulterin. Lucrul acesta reiese limpede din scena în care se plânge mamei că „rațiunea hrănește patima,” adică rațiunea dă frâu liber pasiunilor în loc ca acestea să fie guvernate de rațiune. Dacă dorințele noastre sunt guvernate de rațiune, supunem subiectivul obiectivului și făcând așa, ne asigurăm că ceea ce pare să fie este sub stăpânirea a ceea ce este. Dacă însă, pe de altă parte, „rațiunea hrănește patima,” atunci nu facem altceva decât supunem obiectivul în fața subiectivului, astfel încât ceea ce este se sacrifică de dragul a ceea ce pare să fie. Mai direct spus, există o lege morală naturală, care nu a fost inventată de oameni, o lege care transcende și învinge dorințele noastre. Ceva este bun sau rău, fie că ne place, fie că nu. Putem să ne lăsăm păcăliți de dorințele noastre crezând că un lucru pe care-l dorim ar fi și bun pentru noi, când de fapt acel lucru ne este vrăjmaș. El pare să fie bun dar în realitate e dăunător. Întreaga piesă Hamlet se învârte în jurul acestei distincții neeludabile între rațiune și voință, între ceea ce este și ceea ce pare să fie, iar testul succesului este măsura în care protagoniștii reușesc să-și silească voința să se conformeze rațiunii. Aceasta e zbaterea lui Hamlet pe parcursul piesei, iar în final îl vedem reușind.

Este oarecum ciudat că Hamlet face această distincție între rațiune și voință, cu tot ce implică aceasta, în timpul confruntării lui pătimașe cu mama lui și chiar mai mult de atât, în reîntâlnirea lui cu Stafia. De ce doar el poate vedea Stafia, iar mama lui nu? Desigur că nu e doar din cauză că Stafia ar fi doar un rod al imaginației lui Hamlet, după cum crede ea, pentru că știm că și Horațio, Barnado și Marcellus au văzut-o. E oare din cauză că mama este oarbă în fața adevărului spiritual pe care îl reprezintă Stafia? Voința ei răvășită a reușit să învingă rațiunea până într-acolo încât ea nu mai percepe bazele spirituale ale realității? Pierzându-și rațiunea, ea și-a pierdut și credința? Este ea incapabilă să vadă adevărul sau necesitatea căinței pentru că voința ei ieșită din țâțâni a orbit-o? Nu există, de fapt, așa cum am văzut deja, oameni într-atât de orbi precum sunt cei care nu vor să vadă. Reacția ei este să creadă că Stafia nu există, chiar dacă știm că au fost martori independenți unii față de alții care au mărturisit existența ei obiectivă; mai mult, ea crede că acela care o vede este de fapt nebun. „O Doamne, e nebun,” exclamă ea când Hamlet vede Stafia apropiindu-se. Răspunsul lui Hamlet la orbirea ei și percepția greșită a realității este neechivoc:

Ce am rostit
Nu-i nebunie
ceea ce am spus…
pe sfântul har, o, mamă,
nu-ți unge sufletul cu-acest balsam
cum că sminteala mea vorbea, nu vina-ți:
Mărturisește-te
De ce-a trecut căiește-te; ferește
De ce va mai veni: pe bălării
Nu-ntinde bălegar să l dospească
Mai rău. Să-mi ierți virtutea mea de-acum;
În îmbuibarea ăstui veac nevolnic
Virutea se cuvin de la viciu
Iertare să cerșească și să-l roage
Îngenunchind, s-o lase leac să-i dea. [4]

Concluzia care se desprinde din acest schimb de replici între mamă și fiu este destul de limpede. Hamlet o imploră să se căiască de păcatele ei de poftă și adulter, care este tema laitmotiv a acestei scene. Nici pe departe nu există vreun semn că el ar nutri dorințe sexuale față de mama lui; aici e vorba doar de sentimentele ei față de ucigașul cu care s-a măritat. Este de neconceput că cineva ar putea crede aici prostiile debitate de Freud și este de-a dreptul uluitor că s-au găsit totuși doi oameni, Gibson și Branagh să o facă. Și ca să lăsăm un cuvânt de final asupra unei asemenea stupidități, să ne uităm din nou la Hamlet. În „îmbuibarea” și „nevolnicia” acestui „veac de corupție”, este chiar virtutea cea care a devenit păcatul de neiertat. „Iartă-mi virtutea,” o roagă el pe stricata lui mamă, adăugând cu amară ironie că „virtutea trebuie să fie cea care să ceară iertare viciului.” În asemenea vremuri nebune, e mai sigur să mergi pe urmele unor păgâni nobili, precum Sofocle, sau pe ale unor creștini nobili precum Shakespeare, decât să urmezi pe aceia care fabulează la braț cu Freud despre roadele bolnave ale imaginației lui pornografice.

[1] Trad. Mihnea Gheorghiu, Univers 1988, Actul IV Scena 1

[2] Trad. Leon D. Leițchi și Dan Duțescu, Univers 1986, Actul III Scena 1

[3] Idem

[4] Actul III scena 4, ibidem

Traducere de Monica Stinghe după The Imaginative Conservative

mai mult
1 2 3 4 5 8
Page 3 of 8