Motto:
”Faptul că omul este născut întru fericire, bineînțeles, ni se dovedește de întreaga natură. Doar efortul către voluptate face să încolțească planta, să umple stupul cu miere și inima omenească de bunătate.”
André Gide
Tot meditând la înțelesurile plăcerii și bucuriei, am realizat treptat că există cel puțin două tradiții sau două unghiuri de interpretare simbolică. În Evul Mediu până târziu, dar chiar și în perioada victoriană, tendința de spiritualizare pe care încercau să o inducă marii pictori, mai ales cei din tradiția bizantină, era că doar prin ascetizarea trăsăturilor și ulterior prin mortificarea trupului se putea parcurge inițiatic drumul spre adevărata bucurie a sufletului. Se vede aceasta clar de la icoanele lui Andrei Rubliov la frescele de pe Mănăstirea Voroneț. Rupturile de reprezentare simbolică cu privire la locul plăcerii în raport cu imaginea corporalității umane au apărut mult mai târziu, mai întâi la renascentiștii care idealizau corpul uman, iar apoi în sens oarecum complet invers, provocator, la artiști de felul lui Caravaggio, care a decis să respingă ierarhia genurilor și canonul frumuseții trupești în pictură pentru a reliefa în special un soi de dimensiune brută sau chiar brutală a reprezentării corporalității / nudității umane.
Altfel spus, el a fost printre primii care întrerupea firul unei propensiuni pentru o interpretare moderat hedonistă asupra căutării bucuriei și a edificării unui traiect inițiatic al omului reconciliat cel puțin parțial cu Divinitatea. La acest pictor milanez, de pildă, atunci când a pictat chipul lui Isus din ”Cina din Emmaus”, l-a înfățișat fără barbă, sub inspirația mărturiei evanghelistului Marcu, potrivit căruia Mântuitorul s-ar fi arătat după învierea din morți ”în alt chip”. Reprezentarea fizică a trupurilor a masei corpurilor și detaliilor a constituit un prim manifest al de-tabuizării, nu doar a picturii, după cum a arătat André Chastel, ci și, mai profund, a relației artei cu prezumata frumusețe inspiratoare asupra corpului, în subsidiar o desprindere a perspectivei de acel hedonism calofil, de acea abundență armonică pe care vijelioasa biografie a pictorului o nega intrinsec.
Să recunoaștem, însă, că acest episod baroc a fost după aceea complet renegat și depășit, mult timp, cam până la pictorii neo-clasici de tipul lui Ingres, care a revenit în forță în privința invocării voluptății formelor corporale făcând complet uitate căutările bucuriei spirituale prin persecutarea laturii hedonice și subsumarea unor precepte canonice arareori sfidate în mod fățiș, ca în cazul lui Michelangelo.
Revenind la tumultul epocii supratehnologice și alienante în care ne găsim, în societățile avansate, cel puțin, bucuria e mai mult legată de plăcere, mai ales de plăcerile așa-zis vulgare/carnale. Mai mult decât atât, accepțiile curente au împins evocarea atingerii bucuriei și, consecutiv, a voluptății, în termenii consumismului, ai îndestulării sau chiar ai abuzului senzorial.
În psihanaliza lui Jacques Lacan se insistă mult pe conceptul de ”juisare”, care doar în limba franceză este legat de cel de ”joie” (bucurie). În conferințele sale, Lacan a susținut că juisarea ar merge mult dincolo de ”principiul plăcerii”, întrucât cea dintâi instigă subiectul (în sens psihologic) să încerce să transgreseze în mod constant interdicțiile impuse în experimentarea delectării, cu alte cuvinte, să meargă mult dincolo de principiul plăcerii, așa cum apăruse inițial la Freud. Astfel, plăcerea este lesne asimilată suferinței, iar, în acest ”principiu al suferinței”, psihanalistul vede chiar juisarea. Din punct de vedere etic, sub influența gândirii lui Georges Bataille, ”a suferi” în accepție etică ajunge să însemne pur și simplu ”a juisa”.
Ulterior, rezultatele cercetărilor sale au influențat o mulțime de filosofi, de la Gilles Deleuze la Roland Barthes. Pentru acesta din urmă, plăcerea a fost literalmente conectată cu ”delectarea culturală” și cu identitatea, mai exact cu o experimentare culturală a identității ce conduce în cele din urmă la autocunoaștere, prin omogenizarea ”mișcărilor interioare ale egoului”. Astfel, constatăm că în postmodernitate, există mai mult o obsesie de extragere a căutării stării de bucurie și, consecutiv, într-o etapă superioară, a celei de voluptate, din orice ambitus al uceniciei moral-etice, așa cum apărea, de pildă, în confruntarea contrariilor din finalul romanului lui Hermann Hesse (”Narcis și Gură-de-Aur”). În întâlnirea decisivă din final, personajul Gură-de-Aur își reneagă cel puțin parțial traiectoria aventurieră a formării sale, când spune: ”Nu mai doresc fericirea voluptății – și n-aș mai dori-o chiar dacă femeile ar alerga și astăzi după mine. (…) Sper că moartea va fi o mare fericire, o fericire la fel de mare, precum aceea a primei împliniri în dragoste.”
Studiind, de pildă, pictorii impresioniști sau pictorii prerafaeliți, Brillat-Savarin s-a lăsat confiscat de accepția suprasenzorială și senzuală a voluptății ce emana din anumite opere de artă, dar într-o anumită viziune pe care el a numit-o ”fiziologia gustului”. Pe de altă parte, în lumea din jur, dominantă a ajuns să fie o accepție și mai dezbărată de orice filtru sau prestigiu al auto-depășirii interioare, al sacralizării potențiale și graduale a bucuriei înseși. Astfel, un pictor exotic, precum Malcolm de Chazal, ajunge să noteze percepția sa: ”În voluptate, ca supremă formă a plăcerii, are loc tot la fel de bine o copulare cu sine ca și cu o altă persoană, voluptatea ajungând să nu fie altceva decât o masturbare a sufletului”. Astfel, în interpretarea sa, voluptatea nu este decât un fel de ”abur la orizontul ființei”, precum și un soi de ”încarnare, din care noi am făcut bunul cel mai de preț”. O asemenea interpretare a voluptății derapează, subtil dar sigur, către o zonă a evaziunii compensatorii, ca și a iluzoriului, proiectat spre a compensa temerea noastră că nu ar fi meritat să trăim cu adevărat dacă nu ne-am fi conectat la acel rezervor de intensitate simbolică, chiar mitizantă asupra posibilităților noastre umane. Cu toate acestea, dacă urmărim o anumită ascendență a interpretărilor, nu s-a putut pune niciodată o demarcație abruptă între voluptatea de tip fizic cu cea de tip spiritual. Oricât de presantă, declanșatoare de intensitate ar fi fost cea dintâi, chiar așa cum apărea încă din scrierile lui Denis Diderot. El lega însă voluptatea corpului mai mult de zona orgoliului și, evident, de desprinderea față de o raportare transcendentă asupra voluptății.
Astăzi, detronată de pe jilțul prestigiului inițiatic al mentoratului spiritual, al unui fel de căutare a iluminării interioare, cum ar fi spus Mircea Eliade, voluptatea e legată mental tot mai mult de psihologia unui teribil exces, a unei transgresări mai mult decât erotice. În ultimă instanță, avem de-a face cu o interpretare în marja unui ultrahedonism mai degrabă supus tentațiilor frugalității, consumului în exces a ”vitaminelor esențiale”, devierii de la rutele consacrate, așadar în defavoarea unei interpretări ca prospectivă fuziune cu absolutul.
Cât de departe suntem azi de acel principiu al lui Dámaso Alonso al ”transvazării sufletelor” în cursul traseului inițiatic interior, evocat atunci când a scris despre opera Sfântului Ioan al Crucii sau a Sfintei Tereza de Avila … Decalajele care s-au săpat de-a lungul timpului n-ar merita să ne descurajeze, să ne timoreze, dacă în centrul gândirii noastre ar rămâne gravat străvechiul îndemn buddhist că o candelă nu poate arde fără foc tot așa precum ”omul nu poate trăi fără o viață spirituală”.
Sever AVRAM
Extras din volumul în pregătire ”Ultima halucinație de pe Muntele Măslinilor”
Tablete precedente:
- Bucuria ca artă a visării creative
- Inițierea discipolului ca ritual extatic
- De la sfârtecarea conștiinței la terapia prin spirit
- ”Marea dezordine amoroasă” – noul elixir millennarist?
- Chiar dacă nu vom mai fi zei …
- Câteva contra-precepte la un mentorat încă posibil
- Noul hedonism anti-consumist – antidot la sindromul Dorian Gray
